SỰ TÍCH VÀ HỌC THUYẾT CỦA ĐẠI SƯ THIỆN ĐẠO

SỰ TÍCH VÀ HỌC THUYẾT CỦA ĐẠI SƯ THIỆN ĐẠO 

Nguyên Tác: Lý Thế Kiệt

Việt dịch: Thích Tâm Đại

I. Sự Tích:

Đại sư Thiện Đạo là người Tứ Châu, tỉnh An Huy, sanh vào năm thứ chín, niên hiệu Đại Nghiệp đời nhà Tuỳ (theo Tây Lịch là năm 613). Ngài xuất gia từ thời niên thiếu và xem thấy bức tranh cảnh Tây phương quá cảm mến, nên ước mong sớm vãng sanh về cảnh Tịnh độ. Sau khi thọ giới với luật sư Diệu Khai, ngài cung kính đọc kinh Quán vô lượng thọ, biết được cửa ngõ của kinh này là pháp giải thoát sanh tử. Giữa năm Trinh Quán đời nhà Đường, ngài đến Tinh Châu (huyện Dương Khúc, tỉnh Sơn Tây) lễ bái yết kiến đại sư Đạo Xước, cầu học pháp môn niệm Phật vãng sanh. Sau đó ngài vào Trường An, độ khắp dân chúng, viết hết hàng vạn quyển kinh A-di-đà, vẽ ba trăm bức tranh cõi Cực lạc Tịnh độ. Ban đầu, ngài ở núi Chung Nam (huyện Trường An, tỉnh Thiểm Tây), luôn luôn đến chùa Quang Minh để thuyết pháp. Lúc tuổi già, Ngài ở chùa Thật Tế (huyện Trường An), đồng thời quản lý kiến tạo hang động ở chùa Phụng Tiên tại núi Long Môn. Đại sư là một con người hộ trì giới pháp, chưa từng đưa mắt dòm người nữ, tâm không nghĩ về danh lợi. Hàng ngày, ngài khất thực để sống, mặc áo xấu ăn cơm hẩm, tu hành phạm hạnh. Còn đối với mọi người, ngài luôn mở lòng từ bi, thương yêu tha thứ. Về chính mình thì lòng tin vững chắc bất thối chuyển. Lúc ở chùa Tây Kinh, ngài cùng pháp sư Kim Cang bàn luận hơn kém của việc niệm Phật. Ngài Thiện Đạo nói: “Niệm Phật vãng sanh, nếu quả lời nói chân thật thì các tượng Phật trong nhà phải phóng hào quang; giả như là lời nói hư vọng thì tôi đọa vào địa ngục”. Khi ấy, các tượng Phật trong nhà phóng hào quang, sự việc này trở nên rất nổi tiếng. Cả trung tâm Trường An, mọi người đều được ngài cảm hoá nhiều không kể. Trong số đó, có người nhìn tranh mà được xả thân vãng sanh, cũng có người leo lên trên cây liễu trước chùa nhảy xuống rồi vãng sanh. Đây là sự việc mà lúc đó ngài Đạo Tuyên đã gần gũi nghe biết. Trong truyện Tân tu vãng sanh cũng dẫn chứng: “Tăng, Ni ở các châu trong nước Trung Hoa, có người từ đỉnh núi cao nhảy xuống, có người nhảy vào suối sâu, có người từ trên cây cao rớt xuống, có người đốt thân cúng dường … Đây là số ít người trong số hơn một trăm người”. Lúc đó, sự cuồng nhiệt của tín ngưỡng do đây có thể thấy được. Về sự nhập diệt của Ngài có hai thuyết: một thuyết là xả thân vãng sanh (tộc họ, nơi sanh đều không rõ); một thuyết nói ngài là người Lâm Truy, viên tịch vào ngày 14 tháng 3, năm thứ 2 niên hiệu Vĩnh Long, đời Đường Cao Tông (Tây Lịch 682), hưởng thọ 69 tuổi. Theo thuyết trước, ngài Thiện Đạo hoá thân, theo thuyết sau chính là ngài Thiện Đạo. Sau khi ngài Thiện Đạo viên tịch, Hoài Uẩn xây dựng Bảo tháp của ngài ở phía nam thành Trường An, bên cạnh tháp là một ngôi Già Lam, xung quanh tháp có trồng những cây thơm cỏ lạ và tứ sự cúng dường luôn luôn đầy đủ.

Các loại sách mà đại sư trước tác, hiện còn có sáu bộ mười quyển, chính là: bốn quyển Quán kinh sơù, một quyển Vãng sanh lễ tán ký, hai quyển Pháp sự tán, một quyển Bát-chu tán, một quyển Quán niệm pháp môn, một quyển Y kinh minh ngũ chủng tăng thượng duyên nghĩa v.v… . Trong này, Quán kinh sớ có một tên gọi nữa là Tứ thiếp sớ, quyển này do bốn quyển: Huyền nghĩa, Tự phần, Định thiện, Tán thiện mà hợp thành. Huyền nghĩa là nói rõ đề kinh và giáo tướng của sự xem kinh, ba quyển từ Tự phần trở xuống là giải thích lời văn của kinh. Quán kinh sớ là phần giải nghĩa, còn bốn bộ sách khác là phần hành nghĩa.




II. Học Thuyết:

Từ triều đại nhà Tuỳ trở về sau, luận thuyết về Tịnh độ Di-đà đại khái không vượt ra ba loại tư tưởng:

Thứ nhất, là lấy Tịnh độ làm cõi Tịnh, Thô để dung chứa phàm phu vãng sanh, đây là các chủ xướng của ngài Huệ Viễn, Trí Khải, Cát Tạng v.v…

Thứ hai, là lấy Tịnh độ làm Báo độ, mà cự tuyệt sự vãng sanh của phàm phu, đây là chủ trương của luận sư Nhiếp luận tông.

Thứ ba, là lấy Tịnh độ chia ra làm hai thứ Báo độ và Hoá độ. Thánh nhơn chứng từ bực Sơ địa trở lên thì sanh vào Báo độ. Hàng phàm phu, Nhị thừa thì sanh vào Hoá độ, đây là sự sáng lập của đại sư Ca Tài, Đạo Thế, Nguyên Hiểu v.v… Do đây mà thấy được sự vãng sanh vào Báo độ của phàm phu thì cả ba thuyết trên đều không có nhận định về việc này, đây là căn cứ nơi Tịnh độ mà kết luận về việc kiến giải nghiệp cảm của tự thân. Tịnh độ chúng sanh của ngài Huệ Viễn … tuỳ theo mỗi nghiệp chiêu cảm mà sanh vào cõi Tịnh độ đẹp hay xấu, đối với việc này có một vài kiến giải. Còn đại sư Thiện Đạo thì kiên quyết chủ xướng phàm phu vào hết cõi Báo độ. Vì vậy ngài phát huy hết bổn chỉ của lập giáo Tịnh độ, ngài dùng Tịnh độ Tây phương làm hạnh nguyện để chứng đắc vào quả vị Phật. Vì ngài xây dựng chủ nghĩa hoàn toàn không chứa nghiệp cảm của tự thân chúng sanh, Thánh phàm thiện ác đều có thể nhập vào Báo độ nhứt muội. Còn sức bổn nguyện của Như Lai thì rất mạnh mẽ, vì Phật nguyện làm duyên lớn (lấy cái này làm Tăng thượng duyên) nên hàng Ngũ thừa đều có thể vào Báo độ. Do tư tưởng này mà tất cả chúng sanh đều có hy vọng. Vì đức A-di-đà sẽ cứu độ tất cả đối tượng phàm phu tội ác. Đối với người phàm phu tội ác thì đức Di-đà dùng sức nguyện lực rất lớn cứu độ họ. Cho nên phàm phu nhờ nguyện lực dõng mãnh của đức Phật, được thâu nhiếp vào hào quang nguyện lực của ngài. Đây mới là bổn chỉ của sự tha lực. Ngài lại nói: “Phật đã nói tám mươi bốn ngàn pháp môn là thích hợp với giáo nghĩa của thời đại chánh pháp và tượng pháp. Ở trong hiện tại thời đại mạt pháp, rất thích hợp với phương pháp Niệm Phật vãng sanh, đây là pháp môn cần thiết cho hàng phàm phu trong đời ác ngũ trược”. Tịnh độ giáo là pháp môn Thời giáo tương ứng1, đề xướng hai điểm phàm phu nhập Báo độ và Thời giáo tương ưng, là cơ sở giáo hoá tinh thần của ngài Thiện Đạo.

Trở lại điểm thứ ba, có một vấn đề cần giải quyết đó là sự vãng sanh vào Báo độ của phàm phu. Do nơi sức bổn nguyện của Như Lai, tuy là có thể được việc ấy nhưng con người phải có đủ điều kiện dựa vào bổn nguyện, chính là nói đầy đủ ba Tâm, Hành khởi và Tác nghiệp mới có thể vãng sanh về Tịnh độ.

Ba Tâm đó là: An tâm, Thâm tâm và Hồi hướng phát nguyện tâm.

An tâm còn gọi là tâm chí thành, nghĩa là tâm chân thật, tâm không hư vọng.

Thâm tâm là có niềm tin vững chắc. Tin có hai thứ, đó là tin cơ và tin pháp. Tin cơ, tin mình là hàng phàm phu có tội ác, cũng không vượt ra khỏi ý nghĩ về duyên của con người. Tin pháp có hai thứ là: con người tạo ra niềm tin và thực hành theo niềm tin đó. Con người tạo ra niềm tin là phải tin sâu xa vào đức Phật Di-đà và Phật Thích Ca một cách chắc chắn. Tin bổn nguyện của đức Phật Di-đà, một ý nghĩ cũng không có tâm nghi hoặc. Còn thực hành theo niềm tin đó là đối với việc niệm Phật vãng sanh không bao giờ nghi ngờ, mà phải suy nghĩ chắc chắn vào niềm tin sâu xa.

Hồi hướng phát nguyện tâm là dùng tất cả thiện căn vào việc thực hành, là ý nghĩa đem tâm hồi hướng nguyện sanh về Tịnh độ. Hồi hướng có hai thứ: Vãng tướng và Hoàn tướng. Vãng tướng có nghĩa là cầu sanh vào Tịnh độ. Hoàn tướng có nghĩa là sau sẽ trở lại giáo hoá chúng sanh.

Hành khởi là hành động của ba nghiệp thân, khẩu, ý.

Tác nghiệp là giữ theo bốn sự tu tập, thân thì lạy đức Di-đà, miệng thì niệm danh hiệu Di-đà, ý thì tưởng trang nghiêm về đức Phật Di-đà và cõi Tịnh độ.

Hành chia ra làm hai thứ: Chánh hành (lễ bái, tán thán, quán sát, đọc tụng, xưng danh) và Tạp hành (ngoài các thứ đó). Chánh hành gọi là Chánh nghiệp, bốn cái khác là Trợ nghiệp hay còn gọi là Hành bổn nguyện sanh nhân, tên gọi này có ý nghĩa là chuyên niệm và thấy Phật. Tác nghiệp có bốn thứ: Cung kính (là phép lễ bái một cách cung kính, ân trọng), Vô dư (chuyên tu về xưng danh hiệu, chuyên tưởng về cõi Tịnh độ), Vô gián (tâm thực hành liên tục không gián đoạn), Trường thời (tâm thực hành không thối lui, luôn luôn tương tục).

Đây là vấn đề quan trọng mà ngài giảng dạy, nghiên cứu rõ ràng, xin mọi người xem thêm Quán kinh sớ và các sách khác của ngài. Đại sư lấy Tịnh độ giáo làm giáo lý thiết thực phổ biến, cũng tương ứng với Thời giáo, vượt ra khỏi pháp môn giải thoát. Ngài có lòng tin sâu xa vào đại nguyện của Phật mà hoằng hoá cứu độ tất cả chúng sanh. Hàng phàm phu có niềm tin nhập vào Báo độ và có niềm tin sâu xa, tin cơ, tin pháp … đều là do sự hiểu biết trôi chảy, niềm tin mãnh liệt và sự thể nghiệm của ngài. Sự cảm hoá của ngài không phải là việc tầm thường, đồng thời các học thuyết của ngài cũng là giáo lý điển hình thay cho Tịnh độ giáo, có thể nói ở giáo lý và sử sách của Tịnh độ giáo thì ngài là nhân vật cao nhất.




Tác giả viết tại Đài Loan ngày 25/8/1943

QUÁN KINH TỨ THIẾP SỚ

Đời Đường, Thiện Đạo Hòa Thượng tập ký

Hòa thượng Thích Thiền Tâm dịch kinh văn

Thích Pháp Chánh dịch sớ văn

QUÁN KINH

TỨ THIẾP SỚ

Tường Quang Tùng Thư số 9

Phật Lịch 2553, TL 2009

 Click here

THÂN LOAN và Tịnh Độ Chân tông

THÂN LOAN và Tịnh Độ Chân tông

TỔ KHAI SÁNG

          Ngài Thân Loan (Shinran: 1173-1262) là Tổ khai sáng Tịnh Độ Chân Tông, nhưng cách gọi như thế e không được đúng với bản nguyện của Ngài, vì chính Ngài không có ý định trở thành là Tổ khai sáng một tông phái. Đúng hơn, Ngài chỉ là người mở đường cho Chân Tông thì có lẽ thích hợp hơn. Điều này chính Ngài Thân Loan cũng có xác nhận là không thâu nhận đệ tử. Ngài căn cứ vào những lời dạy của đức giáo chủ Thích Ca Mâu Ni theo đúng truyền thống Phật giáo Ấn Độ, Trung Hoa cũng như Nhật Bản để làm sáng giá cho Phật giáo.

Ngài sanh trưởng trong một gia đình quyền thế thuộc dòng dõi Fujiwara (Đằng Nguyên), hệ phổ Hinokei (Nhựt Giả Da), Ngài xuất gia năm lên 9 tuổi và tu hành tại núi Tỷ Duệ. Nhưng tại đó Ngài vẫn cảm thấy còn nhiều nghi vấn chưa được giải đáp thỏa đáng. Năm lên 29 tuổi, Ngài tự ý rời khỏi núi Tỷ Duệ và trong khoảng thời gian đó được xem như một chuyển biến quan trọng nhất trong đời tu hành của Ngài. Trước khi rời khỏi núi, Ngài đến vùng Yoshimizu (Kiết Thủy) thuộc Kyoto thuyết giảng pháp môn niệm Phật và cũng chính tại đó, Ngài đã gặp được Ngài Pháp Nhiên. Từ đó trở đi sự hình thành của giáo đoàn niệm Phật bắt đầu, đã khiến cho nhiều người trong cựu giáo đoàn không mấy có cảm tình, đã tìm cách gây áp lực, ngăn cản người niệm Phật. Ngài Pháp Nhiên (Honen : 1133-1212) phải lánh sang vùng Dosaku (Thổ Tạ); còn Ngài Thân Loan thì bị lưu đày đến vùng Ichigo (Việt Hậu). Một thời gian sau, tình sư đệ vĩnh viễn cách ngăn. Ngài Thân Loan khi lưu lạc tại Ichigo đã thay đổi cách sinh hoạt một cách quan trọng đáng kể. Đó là việc Ngài kết hôn với ni cô Huệ Tin, tạo lập nếp sống gia đình và sinh con đẻ cái.

Chính trong giới Phật Giáo lúc bấy giờ cũng chưa hề nghĩ tới việc cải cách như vậy có thể thực hiện được, vì quá đột ngột, mới mẻ. Song Ngài Thân Loan vẫn bạo dạn vượt qua tất cả, đề xướng ra Phật giáo tại gia. Công việc được tiến hành trong thời gian 5 năm và cũng chính trong thời gian đó thầy bổn sư Pháp Nhiên tạ thế. Ngài suy tính muốn trở về lại Kyoto. Tuy nhiên, năm 42 tuổi, Ngài cùng với vợ con là Tín Liên di chuyển tới vùng Hitachi (Thường Lục).

          Lúc đó tại vùng Quảng Đông-Tokyo là thời kỳ thuộc chính quyền Kamakura mới vừa thành lập. Giai cấp võ sĩ có thế lực mạnh chi phối tất cả nên sinh hoạt của giới bình dân gặp rất nhiều khó khăn. Cũng chính tại đó, Ngài thực hiện được công cuộc truyền đạo một cách đáng kể. Lúc 52 tuổi, Ngài viết bộ "Giáo Hành Tín Chứng" (Kyogyo Shinsho) gồm 6 cuốn. Tín đồ Tịnh Độ Chân tông đều dựa vào bộ sách ấy để hành trì và tôn quý như kinh điển chính. Khi bộ sách hoàn thành được xem như ngày thành lập Chân Tông vậy.

          Gót chân hoằng hóa của Ngài tại vùng Quảng Đông ngót gần 25 năm, và rồi năm trên 60 tuổi, Ngài mới trở lại Kyoto.

Nhưng vào những năm cuối cùng của cuộc đời, Ngài không có được những chuỗi ngày thanh thản, bình an. Từ lúc 80 tuổi, Ngài còn phải lặn lội trải qua 5 năm tại vùng Quảng Đông, vì những người niệm Phật bị đàn áp, trong số có hai đệ tử là Tánh Tín Phòng và Chân Phát Phòng đều bị bắt đưa về vùng Kamakura. Việc này Ngài biết rõ, chính người con trai là Thiện Loan đã can dự vào, nên ngài không nhìn nhận là con nữa. Đối với những sự tranh chấp giữa những người niệm Phật như thế, thỉnh thoảng Ngài có viết thư khuyên giải họ. Việc làm này mãi đến nay còn lưu lại trên 40 bức thơ liên hệ do chính Ngài viết.         

ĐỨC PHẬT TÔN THỜ

          Chân Tông thờ hình Đức Phật A Di Đà (bức họa hay tôn tượng) là vị Phật chính. Ngài Thân Loan cũng thường hay viết danh hiệu ấy cho các đệ tử thọ trì. Danh hiệu đức Phật A Di Đà có ba hình thức khác nhau là: “Nam mô A Di Đà Phật” gồm trong 6 chữ. “Quy mạng tận thập phương Vô Ngại Quang Như Lai” gồm 10 chữ và “Nam Mô Bất Khả Tư Nghì Quang Phật” 8 chữ. Nhưng danh hiệu 10 chữ và 8 chữ đã được bao hàm trong danh hiệu 6 chữ, chúng ta chỉ nương vào sự cứu độ của đức Phật A Di Đà để thọ trì danh hiệu 6 chữ cũng đầy đủ vậy.

GIÁO LÝ

          Phương pháp dạy đạo của Ngài Thân Loan có phần khác biệt với lề lối thông thường, vì Ngài nhắm thẳng vào giới Phật tử tại gia hơn. Trong thâm tâm Ngài tự cho rằng không có gì khác biệt giữa Tăng và Tục cả. Điều này có thể suy ra được từ chữ Toku (trong chữ Gotoku: ngu ngốc) có ngay nơi tự tánh. Sự thật, ngay khi rời khỏi núi Tỷ Duệ, Ngài đã nghĩ tới giữa Tăng và người thế tục không còn có sự khác biệt nhau nữa. Bỏ nhà cửa, bỏ cả sự ham muốn, vượt qua mọi chướng duyên để xuất gia vào trong núi sâu rừng thẳm chưa hẳn đã là Tăng.

Dù chủ trương như thế, Ngài vẫn không rời xa Phật pháp. Con người sống ở đời chỉ có hai điều ham muốn là danh dự và cái lợi chi phối, phải đắm chìm trong bi thương, oán hận. Trong sinh hoạt của nhân thế, không có sự thống khổ nào bằng, từ lúc mới sinh ra cho đến khi được bảo bọc lớn khôn, đầy đủ. Vì thế đức Phật dạy rằng con người phải tự tìm lấy một phương cách để sống trong sự chân thật.

          Ngài Thân Loan đã hình thành được nhiều nét thật đặc sắc trong việc giáo huấn. Sau đây là 5 điểm chính yếu:                 

1. PHẬT GIÁO TẠI GIA:

Trong trường kỳ lịch sử Phật giáo, Ngài Thân Loan chỉ mong làm sao để cụ thể hóa những công việc trọng đại này, một mình Ngài không thể nào làm nổi mà phải nhờ các nhà chuyên môn Phật học trợ lực, cũng như nhờ sự tiếp tay của Thanh Đức Thái Tử (Shotoku Taishi: 574-622) qua bộ sách "Tam Kinh nghĩa sớ" với một số ý niệm rõ ràng cho hàng Phật Tử hấp thụ được dễ dàng. Thánh Đức Thái Tử luận rằng, trong các sinh hoạt hàng ngày, đó chính là đạo Phật, và đó cũng là tinh thần nhập thể của Đại thừa Phật giáo. Nhờ tiệp dung được tư tưởng phóng khoáng này của Đại thừa nên con người hiện hữu của Ngài Thân Loan chính là con người thật như thế. Thường thường trong giới học Phật cứ nghĩ rằng, chỉ có người xuất gia mới là đệ tử chân chính của đức Phật, con người tín đồ tại gia thua kém xa về nhiều mặt. Nhưng Ngài Thân Loan lại cho rằng, xuất gia không những chỉ trên hình thức mà còn phải có tâm niệm xuất gia nữa mới là điều đáng quý. Ngài chủ trương con người chưa hẳn được cứu độ, vì bị phiền não che lấp bản tánh.              

Muốn được cứu độ phải thích ứng trong sự giáo huấn, và đó cũng chính là hạnh nguyện hay bổn nguyện của đức Phật A Di Đà. Như thế, ta không nên phân biệt giữa người xuất gia với người tại gia, cũng như người hiền và người ác, song chỉ có sự cứu độ bình đẳng nên Ngài Thân Loan không đưa ra lập trường của kẻ chỉ đạo mà chỉ đưa vào bổn nguyện của đức Phật A Di Đà. Hành giả không cần biết đến thân thế, sự nghiệp làm gì mà chỉ nên tiếp xử với bằng hữu, với người đồng hành hay với tất cả mọi người trong bình đẳng chân chính.

          Vượt ra ngoài phạm vi quốc gia, khu phố, thôn xóm, cần có sự hỗ trợ tương kính lẫn nhau trong tin yêu hòa hợp, nhất là làm thế nào cho tâm tư thể hiện được tinh thần hòa kính ấy.

2.       NGUYỆN NHỜ THA LỰC

          Phải nương vào nguyên lực của Phật A Di Đà cầu được độ thoát với ý niệm hương thượng, không thể sai lầm được, ví như một vật từ dưới thấp được nâng lên cao. Đó không phải là con đường cao cả của sự cứu độ là gì? Tha lực ở đây xin đừng hiểu lầm là trông cậy hoàn toàn vào sự may rủi không đâu!

Theo Ngài Thân Loan, tha lực chính là hồi hướng nguyện lực như trong lời thề nguyền của đức Phật A Di Đà mà hàng ngày đã thể hiện nơi ta. Tha lực ấy cũng chính là trí tuệ Phật, là lòng từ bi vô lượng tỏa rạng nơi ta, cho nên trong số chúng ta đâu cần xác định rõ các chủ thể chân thật, sau mới không có sự giao động, nhờ đó sự tự giác sẽ phát sinh.

3... LÒNG TIN LÀ YẾU TỐ CHÍNH

          Như đã nói, muốn có được tự giác phải có lòng tin thật kiên cố như kim cương mới được. Muốn thành Phật chúng ta phải so sánh công đức không thể nghĩ bàn của đức Phật A Di Đà đối với chúng sanh. Từ đó, chúng ta mới tin theo lời nguyện ấy được. Lòng tin là chất liệu cần thiết làm hành trang để đạt đến giác ngộ tối thượng. Các tông phái Phật giáo đều chỉ dạy rằng, muốn thành tựu Phật quả, chúng ta không thể không lập hạnh nguyện sâu bền. Đối với nguyện lực này, Ngài Pháp Nhiên đưa ra việc niệm Phật cầu được vãng sanh, đưa vào những lời nguyện của đức Phật A Di Đà làm minh chứng. Niệm Phật là xưng niệm danh hiệu, niệm được nhiều chừng nào, kết quả sẽ tốt đẹp chừng ấy.              

Nhưng niệm Phật không phải chỉ có việc trì chú không thôi, cũng lại chưa hẳn miệng chỉ đếm niệm được một số danh hiệu Phật là đủ. Ngài Thân Loan phân tích rõ nội dung của việc niệm Phật như sau: niệm Phật là phải phát lòng tin và xưng danh hiệu cho thật rõ ràng mới được. Đức Phật A Di Đà phát nguyện cứu độ chúng sanh, nên chỉ có công đức niệm Phật mới hồi hướng được như trong lời nguyện của đức Phật mà tiêu biểu nhất là Nam mô A Di Đà Phật. Vì bị phiền não che lấp chân tâm, nên chúng ta không thể thấy rõ Phật tánh được. Đức Phật Thích Ca chỉ dạy ta cách xưng danh hiệu đức Phật A Di Đà để làm hiển lộ Phật tánh nơi mỗi người. Nếu niệm với sự thành tâm, chắc chắn sẽ được vãng sanh. Cái công đức trì danh niệm Phật ấy là của chính chúng ta, chứ không phải hoàn toàn do quyền năng của Phật. Vì thế, Ngài Thân Loan chủ trương, niệm danh hiệu Phật A Di Đà là điều rất dễ hiểu.

Danh hiệu Phật A Di Đà có thể niệm ở bất cứ nơi đâu, cũng như trong khi làm bất cứ công việc gì, trong sinh hoạt hàng ngày cũng đều niệm được cả, quý hồ là phải ghi nhớ mà niệm luôn luôn để được gần gũi đức Phật.                  

Điều đó chứng tỏ rằng cái giá trị thực tiễn của người Phật tử tại gia lại càng cần thiết hơn nữa.

          Lòng tin tưởng niệm danh hiệu Phật để trí tuệ Phật hiển lộ, vì việc tu hành của chúng ta là làm sao cho cái giá trị Phật tánh ấy được phát triển mãi. Căn cứ vào đó, Ngài Thân Loan cho rằng, nếu tin tưởng, chắc chắn sẽ được thành Phật và ngoài ra không còn cần phải hướng tâm niệm cao thượng nào khác.

4.  HIỆN TẠI KHÔNG LUI SỤT

          Trở lên bên trên là xác định lòng tin. Khi muốn đạt đến sự giác ngộ tối thượng, thì ngay trong đời này phải phát lòng tin mãnh liệt. Ngài Thân Loan căn cứ vào lòng tin, nêu ra những việc lợi ích thiết thực ngày trong đời này, nếu con người muốn vượt lên cao hơn.

          Tông Tịnh Độ chỉ dạy phương pháp cầu vãng sanh thế giới Cực Lạc sau khi lâm chung. Hành giả phải nương vào mục đích tối thượng này, chắc không thể sai lầm vậy. Trong bộ "Giáo Hành Tín Chứng", Ngài Thân Loan nêu ra 10 điều lợi ích thiết thực ở ngay trong đời hiện tại. Chẳng hạn, muốn được sự cứu độ của Phật, chính ta phải phát lòng tin trong sáng để xác định là chủ thể đã có sự tự giác. Làm như vậy cũng chứng tỏ rằng có sự tiến triển được ghi nhận rất thực tiễn.

5.  BÀI TRỪ MÊ TÍN :

Như trên đã nói về sự lợi ích hiện tại có liên quan tới những điểm then chốt cần phải suy nghĩ. Vì thế Ngài Thân Loan luôn nhấn mạnh tới những sự lợi ích ở ngay trong đời này. Vấn đề vật chất hay phước báu không do sự mong cầu Phật Thánh mà được. Do đó, Ngài cương quyết bài trừ mê tín và nhấn mạnh, nếu muốn cầu cho tai họa tiêu, phước báu đều hoàn toàn có sự sai lầm. Thậm chí đến những sự tin nhảm thần núi, thần sông, thần cây cỏ, ngày tốt xấu, coi bói, xem tướng, nói về vận mạng v.v... Ngài đều phủ nhận tất cả.

Ở đời hễ khi nào điều bất hạnh xảy đến, con người lại tin vào Thần linh, bói toán. Nếu đạt được như nguyện, tức chuyển họa thành phước, sự mê tín lại càng trở nên mãnh liệt hơn. Nhưng ta quên rằng, điều đó đang phá hoại một phần lớn đời sống của ta thật tai hại vô cùng. Còn như đối với hạnh phúc, nếu cho rằng cầu nguyện Thần Thánh được sự ban phước, thì sự cố gắng của con người, cũng như vấn đề giáo dục trở thành không còn cần thiết nữa. Ngược lại nó càng làm cho con người trở nên đọa lạc trầm luân! Điều mà ai cũng nhận thấy rằng, sự mê tín làm cho con người không còn một lối thoát. Chính đó là lý do tại sao, Ngài Thân Loan cương quyết bài trừ mê tín vậy.

Phật giáo dựa theo lý nhân duyên, và chính ta phải chịu trách nhiệm về những hành vi thiện ác của mình: cho dù có gặp khốn khổ cũng phải cố gắng vượt qua để chứng tỏ nỗ lực của mình. Chỉ có sự quyết tâm và nỗ lực ấy mới củng cố được niềm tin thêm vững vàng mà thôi.

          Khi nghe niệm Nam mô A Di Đà Phật, ta phát khởi lòng tin, bao nhiêu chướng nạn mê lầm đều tiêu tan để đạt đến mục đích tối thượng là con đường giải thoát. Ngài Thân Loan tin rằng, con người có thể sanh về cõi Tịnh Độ chắc chắn, nếu muốn báo ân Phật chỉ còn một cách hữu hiệu là niệm danh hiệu Phật cầu cho nhân loại hòa bình, cho những lời Phật dạy được truyền bá rộng rãi. Muốn được như vậy, cần đòi hỏi ở sự nỗ lực nơi mỗi chúng ta nhiều hơn.

Phật Pháp Căn Bản Trung Cấp 

CHÍ NGUYỆN XUẤT GIA CỦA NGÀI THÂN LOAN - THÍCH NHẬT TỪ

CHÍ NGUYỆN XUẤT GIA

CỦA NGÀI THÂN LOAN

THÍCH NHẬT TỪ Giảng ở chùa Giác Ngộ, 24/02/2005

Hòa thượng Thân Loan là một vị cao tăng trong thời hiện đại. Ngài xiển dương Tịnh Độ Chân tông rất thành công, tạo ra sinh khí mới cho phong trào thể nhập Phật giáo trong xã hội. Cuộc đời của ngài rất bất hạnh. Khi mới lên chín tuổi, cha mẹ của ngài đều qua đời. Ngài không có anh em, và trở thành mồ côi. Ngài có sẵn căn tu. Sau khi làm lễ an táng cha mẹ xong, ngài xin gặp Hòa thượng Từ Trấn, xin đi tu. Vào thời điểm đó, Hòa thượng Từ Trấn đã trên tám mươi tuổi.

Hòa thượng nói với Thân Loan như sau:

“Con còn nhỏ quá, ăn cơm còn chưa xong, sao đi tu được. Con hãy xuống núi mà về, kẻo trời tối nguy hiểm”.

Ngài Thân Loan trả lời Hòa thượng như sau:

“Bạch Hòa thượng, con đến đây để tham kiến ngài hai việc. Trước hết con xin hỏi ngài, con người tại sao chết? Thứ hai, thông qua cái chết, tại sao tình thâm giữa cha mẹ và con cái lại chia lìa nhau? Vì muốn tìm hiểu được hai nguyên lý này, con đến đây xin được tu học. Nếu ngài có yêu cầu hay ra điều kiện gì, con đều làm cả”.

Nghe xong, Hòa thượng Từ Trấn rất đỗi vui mừng, biết rằng đây là một hạt giống tốt cho Phật giáo. Thế nhưng, Hòa thượng vẫn giả vờ từ chối và nói tiếp:

“Con còn nhỏ quá, hỷ mũi chưa sạch. Thôi hãy về đi, muốn gì thì ngày mai lên đây bạch với thầy”.

Ngài Thân Loan khẩn cầu như sau:

“Ngay ngày tang lễ cha mẹ con, Hòa thượng đã đến và dạy chúng con một điều: vô thường không chờ đời ai. Con rất tâm đắc câu nói đó. Vì vậy, nếu hôm nay Hòa thượng bảo con trở về thì không biết ngày mai con có giữ được tâm xuất gia nữa không? Hơn nữa, tuổi ngài cũng đã cao. Hôm nay ngài còn sống, nhưng ngày mai cũng có thể ngài về cõi Phật. Cho nên, hôm nay con sẽ không về nhà! Nếu ngài không cho con vào chùa, con sẽ ngủ ngoài hành lang. Nếu ngài không cho, con ngủ ngoài hành lang, con sẽ ngủ bên vệ đường. Con sẽ ở đây cho đến khi nào ngài đồng ý mới thôi!”.

Lúc ấy Hòa thượng Từ Trấn không còn cách nào khác, cho tập họp tăng chúng trên chánh điện và làm lễ xuống tóc cho Thân Loan xuất gia.

Đây là câu chuyện có thật, nói về một người có nhận thức sáng suốt, biết tìm kiếm những cơ hội tốt và làm cho hạt giống xuất gia được chín muồi.

Chúng ta có thể đặt câu hỏi: Tại sao một đứa bé mới chín tuổi, lại biết cách lý luận và thuyết phục một vị cao tăng cho phép mình đi tu.

Người xuất gia có căn tu trải qua nhiều kiếp cũng tương tự như vậy. Ngài Thân Loan có thể kiếp trước là một người tu, hạt giống xuất gia của ngài đã nảy mầm trong tình huống đau buồn do cha mẹ qua đời. Trong nỗi khổ đau quá lớn đó, ngài đã đến với nhà Phật và trở thành một vị cao tăng. Điều cần học hỏi ở đây, là ngài đã biết cách biến nỗi mất mát, khổ đau thành hành động, tìm ra con đường giải thoát cho chính mình. 

CÂU TRẢ LỜI ĐÃ CÓ SẴN TRONG CÂU HỎI - Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966) - Hoang Phong chuyển ngữ

CÂU TRẢ LỜI ĐÃ CÓ SẴN

TRONG CÂU HỎI

 Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966)

(Hoang Phong chuyển ngữ)

Sau khi D.T. Suzuki qua đời, hội Phật giáo Hoa kỳ góp nhặt các bài viết cuối cùng của ông để in thành sách với tựa đề "Lãnh vực của Thiền học Zen" (The Field of Zen, 1969) và bốn mươi năm sau quyển sách này được dịch sang tiếng Pháp với tựa đề "Những bài viết cuối cùng bên bờ của cõi trống không" (Derniers Écrits au bord du Vide, 2010). Dưới đây là một trong số các bài được tuyển chọn trong quyển sách này.

D.T. Suzuki là một trong những người đã có công mang Phật giáo nói chung và Thiền học nói riêng đến với thế giới Tây phương. Thường thì người ta vẫn nghĩ rằng phương Tây chịu ảnh hưởng nặng nề của một nền văn hóa duy lý và hệ thống lôgic của Aristote và thế giới Đông phương thì lại thiên nhiều hơn vào trực giác và chiều sâu của tư tưởng. Như vậy thì D.T. Suzuki đã "lý luận" như thế nào để mang hai thế giới ấy đến gần nhau? Mặt khác khi tìm hiểu và đi sâu vào Tịnh độ, Phật giáo Tây tạng, Thiền học Zen... chẳng hạn, có thể chúng ta cũng có cảm giác lạc vào những thế giới hoàn toàn khác biệt nhau vì tính cách đa dạng của các học phái ấy. Vậy các học phái ấy có thể dung hòa với nhau hay không? Bài chuyển ngữ dưới đây cho thấy D.T. Suzuki đã "lý luận" như thế nào để vượt lên trên sự "lý luận" hầu mang tất cả chúng ta trở về với hiện thực, dù chúng ta đang ở phương đông hay phương tây, và dù đang bị chi phối bởi cách lý luận nào.

Người ta thường nói có sự khác biệt giữa hai cách suy nghĩ của phương Đông và phương Tây. Tuy nhiên với cương vị con người biết suy tư thì dù sinh ra ở phương đông hay phương tây, chúng ta không thể nào tránh khỏi không lý luận.

Chẳng hạn người ta nói như sau: "May quá trời Luân Đôn hôm nay không mưa, nếu mưa thì mặt đất ướt át, mặt đất ướt thì đôi giày cũng sẽ ngấm nước" (D.T. Suzuki thuyết giảng bài này tại thành phố Luân đôn). Nếu như đôi giày ngấm nước thì ta tất sẽ bị lạnh hay bị xáo trộn cơ thể. Đấy là con đường của sự lý luận - mưa, ẩm ướt, mưa vì mây kéo đến và chuyển thành mưa. Nơi nào cũng thế, dù là phương Đông hay phương Tây, lý luận theo phương cách ấy đều có thể kiểm nghiệm được, và khi nào mà sự lý luận được mang ra áp dụng thì giữa Đông phương và Tây phương không có gì khác biệt nhau ; nhất là không thể nói người Tây phương có xu hướng lý luận và trong lãnh vực này thì người Đông phương khác hơn, hoặc cũng không thể nói là mondo (vấn-đáp) trong thiền học zen sẽ dễ hiểu hơn cho người phương Đông so với người phương Tây.

Quả không đúng thế. Chính người phương Đông cũng nhận thấy là mondo zen (vấn đáp trong thiền học zen) thật khó để thấu triệt.

Chẳng hạn như có một đệ tử hỏi thầy mình cốt tủy của thiền học zen là gì thì người thầy trả lời như sau: "Ta sẽ giảng cho nghe nếu như ngươi chỉ cần một ngụm là uống cạn con sông Thames này", (Thames là con sông chảy ngang Luân Đôn). Điều đó trái ngược với cách suy nghĩ thông thường, và nếu như chúng ta gọi đấy là một cách nói ẩn ngữ thì đối với người Đông phương hay Tây phương cách nói ấy cũng ẩn ngữ khó hiểu như nhau. Vì thế thử hỏi là có chính đáng hay không khi bảo rằng tâm tính người Tây phương thiên về lý luận còn tâm tính người Á đông thì thiên về trực giác và sự hiểu biết mang tính cách tự nhiên hơn về mọi sự vật. Thật vô cùng khó khăn để có thể khẳng định được điều đó.

Tuy nhiên và trước hết có lẽ tôi nên giải thích thế nào là bản chất của trí năng (intellect). Trí năng cắt đứt hiện thực ra làm hai: chủ thể và đối tượng; đấy là cách vận hành căn bản của nó. Khi nào chúng ta còn tự buộc chặt vào sự phân tách đó: tức chủ thể và đối tượng, thì luôn luôn xảy ra một sự đối nghịch trong lãnh vực lôgic. Khi lớn lên và đến một lứa tuổi nào đó thì ta thường tự hỏi từ đâu ta đến đây. Người theo Thiên chúa giáo bảo là Trời sáng tạo ra chúng ta. Đấy là cách lý luận thường thấy, bởi vì đối với trí năng chẳng có gì có thể tự nó mà có được ; vật này phải sinh ra từ vật khác, và vật khác lại cũng phải phát sinh từ một vật khác nữa, và cứ thế, v.v... Lý luận kéo nhau thành một chuỗi dài. Nếu như Trời sáng tạo ra chúng ta, thì ai sáng tạo ra Trời? Câu hỏi đó hết sức tự nhiên, để trả lời cho câu hỏi đó thông thường chúng ta bảo rằng Trời tự sáng tạo ra Trời. Không có vị Sáng Tạo nào khác sáng tạo ra Trời, chúng ta không thể nào đi ngược lên cao hơn là Trời. Vậy trong trường hợp một chủng loại tại sao ta không thể dừng lại ở cái ngã hay một cá thể đâu cần phải đi ngược lên đến Trời? Tại sao phải đi ngược lên và dừng lại ở cấp bậc Trời? Nếu Trời sáng tạo ra thế giới và nếu Trời không do ai khác sáng tạo ra cả, Trời tự sáng tạo ra mình, Trời là vị Sáng Tạo ra Trời ; thế thì Trời đã nghĩ gì trong tâm trí khi sáng tạo ra thế giới? Mục đích của thế giới này là gì?

Trong cuộc sống thường nhật, dù làm việc gì thì ta luôn nhận thấy có sự hoàn tất của một cái gì đó, chẳng hạn như một vật thể ; do đó nhất định hành động của ta là một hành động chủ đích (téléologique - teleologic) tức chủ tâm (cố ý - duy ý), và như thế chúng ta bắt buộc phải đặt Trời vào sự hữu lý. Như vậy thì với mục đích nào Trời đã sáng tạo ra thế giới ? Vì không phải là Trời nên chúng ta không thể trả lời thỏa đáng cho câu hỏi ấy. Trời có một ý đồ (visée - aim) riêng mà chúng ta không biết, tuy không biết thế nhưng thật hết sức lạ lùng mỗi khi nghĩ đến Trời thì ta cũng suy nghĩ thay cho Trời. Khi tôi nói Trời có một mục đích riêng cần phải thực hiện, thế nhưng chúng ta lại chỉ là người nên không thể biết được cái mục đích ấy là gì, chỉ cần nêu lên điều đó cũng đủ hiểu rằng có một cái gì đấy trong dự án thiêng liêng của Trời. Nếu chúng ta hoàn toàn không hiểu gì hết về chủ đề Trời, ý chí của Trời, sự sáng tạo của Trời, thì chúng ta cũng không thể nói đến bất cứ gì về Trời, về tác phẩm của Trời, về mục đích của Trời. Khi chúng ta nói đến Trời và công trình của Trời thì tất phải có một cái gì đó bên trong ta khiến cho ta nghĩ đến Trời, nếu không thế thì phải dựa vào một sự phỏng đoán thật táo bạo mới dám nói là Trời có hay không theo đuổi một mục đích. Chuyện ấy vượt khỏi khả năng chúng ta, tuy thế chúng ta vẫn cứ nói đến nó và xem thắc mắc là một thứ gì thật tự nhiên.

Đến đây nếu chúng ta đề cập đến mục đích của Trời khi sáng tạo ra thế giới thì chúng ta cũng có thể cho rằng đấy là một cách : "thiết lập cõi thiên đường trên địa cầu". Nếu đúng là Trời có ý định ấy khi sáng tạo ra thế giới và nếu thực sự có cõi thiên đường trên địa cầu thì chúng ta đáng lý phải hoàn thiện hơn thế này nhiều chứ ? Nếu mọi việc suông sẻ thì không có chiến tranh, không có kinh hoàng, chúng ta đang sống trong thiên đường hạ giới. Thế nhưng các bạn có tin rằng chúng ta đều được hạnh phúc hay không? Hạnh phúc đòi hỏi phải có một cái gì khác không nhất thiết đưa đến hạnh phúc, hoặc hạnh phúc hiện đến nhưng còn kéo theo với nó cả khổ đau. Hạnh phúc thật tương đối. Ta thèm khát hạnh phúc, nhưng mỗi khi đạt được nó ta lại không thỏa mãn, thứ hạnh phúc ấy thật ra cũng không sung sướng gì cho lắm, và rồi ta lại nghĩ đến một cái gì đó sung sướng hơn. Cứ như thế nó điều khiển ta triền miên. Vậy nếu như thiên đường được thiết lập (trên địa cầu này) thì chúng ta cũng chẳng biết phải làm gì. Khổ sở vì buồn chán, chúng ta chỉ muốn xuống địa ngục ! Địa ngục có vẻ thú vị hơn, lúc nào ta cũng cảm thấy một sự kích thích nào đó, vì càng khổ đau ta càng ước mơ được thoát ra. Nếu tất cả mọi sự xảy ra một cách suông sẻ thì sự sống còn có thú vị gì nữa ? Sự sống là một sự kích thích ; khổ đau là một nhu cầu cần thiết cho sự sống. Người ta thường nói đến hòa bình, sự tự do tuyệt đối, thế nhưng nếu đạt được sự tuyệt đối của tự do thì chúng ta lại đòi hỏi nó phải được giới hạn. Chúng ta không thể nào sống được dưới quy chế của sự tự do tuyệt đối. Khi nào còn sống chúng ta còn phải gặp một thứ gì đó đối nghịch lại nguyên tắc của sự sống - sự sống và sự hình thành là như thế, thế giới này là như thế.

Trí năng (intellect) bước theo con đường đó, và khi chúng ta đã đi đến đoạn cuối cùng của con đường thì hình như trí năng không còn đủ sức thỏa mãn chúng ta được nữa. Trời đứng vào vị trí khởi nguyên của thế giới nhưng trí năng lại cứ muốn đi xa hơn cái vị trí đó. Chúng ta không thể nào dừng lại với một sự khởi nguyên duy nhất, sự khởi nguyên đó đòi hỏi một sự khởi nguyên khác, v.v. Chúng ta bắt buộc phải suy nghĩ với kích thước thời gian (sự suy nghĩ bao giờ cũng vận hành trong ý niệm của thời gian - đây là lời giải thích của D.T. Suzuki trong nguyên bản) và tư duy (pensée - thougth) là trí năng. Chúng ta không bao giờ tìm thấy sự thỏa mãn theo con đường đó, có nghĩa là trí năng không bao giờ mang lại một sự thỏa mãn tối hậu khi nào chúng ta vẫn còn phải sống với thời gian, bởi vì thiếu thời gian chúng ta sẽ không sống được. Sống đòi hỏi phải có thời gian.

Vậy thì không gian là gì? Các nhà khoa học nói đến hàng triệu và hàng triệu năm ánh sáng, điều đó vượt khỏi lý trí của chúng ta quá xa. Chúng ta tự cho là hiểu được các con số thiên văn khổng lồ ấy, nhưng thật ra đấy chỉ là những dấu hiệu mang tính cách quy ước. Trí năng không đủ sức nắm bắt được chúng. Dù có nói đến hàng triệu năm ánh sáng thì chúng ta vẫn cho khoảng không gian ấy còn bị giới hạn. Chúng ta vẫn nghĩ rằng không gian còn xa hơn như thế, vẫn tiếp tục trải rộng phía sau cái khoảng không gian hạn hẹp đó. Trực cảm của chúng ta về không gian không bao giờ bị giới hạn. Vậy có phải thời gian mang tính chất phi-thời-gian (intemporel - timeless), và không gian không hàm chứa bản chất của không-gian-tính (spacialité - spacial, spaciality).

Người ta thường nhắc đến một quy luật rất căn bản trong Phật giáo là quy luật nguyên nhân hậu quả - tất cả mọi hiện tượng đều là nguyên nhân và hậu quả. Nếu ta phải chịu khổ sở vì một thứ gì đó xảy ra từ một nguyên nhân từ trước gọi là nghiệp, thì nguyên nhân trước ấy lại cũng có một nguyên nhân khác trước đó đã chi phối nó, v.v... Tuy nhiên đối với trường hợp thời gian, nếu cứ truy ngược lên ngày càng xa hơn ta sẽ không tìm thấy nguyên nhân đầu tiên nào cả. Nếu chúng ta bảo rằng nguyên nhân không có nguyên nhân thì hệ thống lôgic của chúng ta sẽ bị phá bỏ. Chúng ta thử chọn một nguyên nhân rồi truy ngược lên càng lúc càng xa hơn, đến một lúc nào đó nguyên nhân ấy không còn nguyên nhân nào khác sinh ra nó. Nếu nguyên nhân không còn nguyên nhân nữa, thì tại sao ta lại không thể bảo là sự sống mà ta đang sống không có nguyên nhân? Tại sao lại không thể dừng lại ở đó, thế nhưng khái niệm về nguyên nhân lại cứ bắt chúng ta phải truy kích nó cho đến vô tận.

Khái niệm của chúng ta về thời gian, không gian và quy luật nguyên nhân hậu quả thuộc vào phạm trù của trí năng, và khi nào ta còn dùng đến trí năng thì nó cũng sẽ không đủ sức để trả lời cho những câu hỏi mà chính nó nêu lên. Trí năng buộc ta phải nêu lên đủ mọi thứ câu hỏi nhưng nó lại không trả lời được các câu hỏi ấy, vậy chỉ còn cách là nó phải tự chôn mình ! Tuy nhiên chúng ta sẽ không bao giờ thấy chuyện ấy xảy ra. Trí năng vẫn hữu ích trong một lãnh vực giới hạn nào đó : khi trời mưa thì ta bị ướt - nguyên nhân và hậu quả. Khi phải đi ngược lên mỗi lúc mỗi cao hoặc tụt xuống thật sâu đến tận đáy thì quy luật nguyên nhân hậu quả không còn áp dụng được nữa. Đấy là tôi muốn nói đến trường hợp khi ta cho rằng bất cứ gì cũng có một sự khởi đầu, thế nhưng trên thực tế thì không có sự khởi đầu nào cả. Tương tự như vậy thế giới không có sự chấm dứt. Nó không chấm dứt vì nó không khởi đầu và chúng ta sống trong thời gian không khởi thủy cũng không chấm dứt. Khi nào ta còn duy trì trong tâm trí khái niệm về thời gian, thì khi đó ta vẫn còn phải đối đầu với quy luật nhân quả, khi nào thời gian mất hết ý nghĩa thì thời gian mang tính cách nhân quả cũng theo đó mà mất đi ý nghĩa của nó. Trí năng vận hành bên trong một số giới hạn. Vượt ra ngoài các giới hạn ấy, trí năng sẽ trở nên vô nghĩa. Nói đến thời gian và không gian là một thứ gì hoàn toàn phi lý.

Tuy nhiên cách diễn đạt trên đây vẫn chưa làm cho chúng ta hài lòng. Nếu nói thế giới không khởi thủy cũng không chấm dứt thì chúng ta cũng chưa vừa ý và vẫn cứ muốn vượt xa hơn ranh giới đó. Chúng ta phải thường xuyên đối đầu với những thứ mâu thuẫn như thế cho nên chúng ta chẳng bao giờ vừa ý. Còn chạy theo trí năng chúng ta còn chui vào cái ngõ cụt ấy. Chúng ta không thể đi xa hơn, cao hơn, thấp hơn, hay tránh sang một hướng khác. Quả thật hết sức lạ lùng, chúng ta phải dừng lại nơi mà mình đang đứng.

Tại sao chúng ta lại cứ phải đặt ra những cây hỏi mà trí năng không trả lời được ? Nếu tiếp tục nêu lên câu hỏi theo chiều hướng đó thì chúng ta sẽ thấy trí năng thật phù phiếm. Nó chỉ hữu ích khi đem áp dụng vào điện khí, vật chất, năng lượng, khối lượng, tốc độ, v.v... Nó giúp chúng ta xây dựng nhà cửa. Luân Đôn cũng đã thành hình từ các khái niệm về thời gian, không gian, nguyên nhân hậu quả, v.v... Nếu nghĩ rằng có thể sử dụng trí năng để ngự trị cả địa cầu, vô số hành tinh và thái dương hệ thì thật là chuyện hão huyền. Nếu trí năng tỏ ra kiêu căng thì phải loại bỏ nó ngay. Không bao giờ có thể đẩy lý luận đi quá xa ; chúng ta có thói quen dừng lại, tự giam mình trong bốn bức tường và không ngẩng đầu lên, chỉ lay hoay tìm cách đi xuyên ngang bức tường mà thôi. Thật hết sức lạ lùng!

Vì thế nên nhiều người bảo rằng cần phải có đức tin (foi - faith) vì lý luận (raison - reason) không có một giá trị nào cả. Tuy nhiên chúng ta lại đề cập đến đức tin một cách thật vô cùng phi lý... Nếu đúng là đức tin phi lý và đi ngược với lý trí thì đức tin không thể nào tồn tại được ; thế nhưng kinh nghiệm của người xưa lại cho thấy dù cho đức tin có phi lý đến đâu thì nó vẫn cần thiết. Thế là chúng ta lại bị dồn vào chỗ phải nghĩ rằng đức tin không phi lý. Một khi đạt đến giới hạn tột cùng của lý trí thì sẽ có đức tin ; khi lý luận (raison - reason) đạt đến mức cuối cùng của nó, thì chính mức cuối cùng ấy là đức tin. Chúng ta không thể đi xa hơn Trời, xa hơn Thần thánh, khởi thủy không có điểm phát xuất, chấm dứt không hề có giai đoạn cuối cùng ; khi đạt được chỗ tột cùng thì đấy là đức tin, người Phật giáo gọi đức tin ấy là "trực giác" hay prajna (Bát-nhã).

Khi nào chúng ta còn lý luận, thì lúc đó lý trí vẫn còn bị giới hạn. Vượt khỏi các giới hạn đó thì mới hết dậm chân tại chỗ ; thực hiện được sự vượt thoát đó là nhờ vào trực giác, tức là prajna hay đức tin. Đức tin không phải là sự tin tưởng vào một số đối tượng nào đó. Chúng ta thường có thói quen mỗi khi nói đến đức tin thì tìm cách phóng hiện ra trước mặt một cái gì đó và tin vào đấy, rồi gọi đấy là đức tin, tuy nhiên theo tôi đức tin thật sự phải là thứ đức tin không có đối tượng, có nghĩa là tin vào một thứ gì đó không bị đối tượng hóa, vì nó đã vượt thoát khỏi mọi giới hạn. Khi nào còn có đối tượng thì còn có giới hạn, khi vượt thoát giới hạn thì đối tượng cũng không còn. Khi đã vượt thoát giới hạn mà vẫn còn hình dung ra được một đối tượng nào đó thì có nghĩa là ta vẫn chưa hề đạt đến giới hạn. Tiếp xúc với giới hạn có nghĩa là thực hiện được vô biên. Điều đó thật mâu thuẫn đối với trí năng nhưng lại là một sự kiện hiển nhiên đối với trực giác và chính đấy mới là những gì quan trọng hơn cả. Khi nào thực hiện được thể dạng đó thì nên gạt bỏ hy vọng và trí năng, đấy là những gì chúng ta chất chứa từ một sự khởi thủy quá lâu đời.

Một người đệ tử mang hai cành hoa dâng lên Đức Phật. Đức Phật nói: "Hãy ném nó đi". Người đệ tử hiểu là phải ném bỏ hai cành hoa, bèn vứt bỏ ngay. Đức Phật lại nói thêm: "Ném nó đi thật xa", người đệ tử hoang mang không biết phải ném cái gì bây giờ. Đức Phật nói tiếp:"Hãy ném cái tôi của con đi thật xa !" Làm thế nào người đệ tử có thể tự ném mình đi nơi khác khi nghĩ mình vẫn còn sờ sờ ra đó? Bởi vì nếu người đệ tử nghĩ rằng mình không còn ở đó thì lấy bàn tay của ai để ném? Khi người đệ tử nói đến "bàn tay" thì tự nhiên ta nghĩ đến có một cái gì đó, vì nếu ta không thừa nhận bất cứ thứ gì thì các cành hoa văng đi đâu và Đức Phật đi về đâu ? (một cách lý luận lẩn quẩn do trí năng điều khiển). Tuy nhiên tất cả những thứ ấy đều do tác động của trí năng thúc đẩy mà có. Dù cho chúng ta có thể tự hỏi không biết các dân tộc Đông phương có chịu ảnh hưởng của lý trí và trí năng hay không nhưng khi đi đến điểm dừng lại thì họ cũng sẽ không biết phải làm gì, và lúc không còn biết phải làm gì thì chính lại là lúc đạt được sự hoàn thiện trọng đại nhất.

Tất cả các tôn giáo đều xuất phát từ điểm đó. Nói đến đức tin là một cách tự đặt mình vào lãnh vực lạm dụng sự lý luận (ratiocination) khiến chúng ta nghĩ ngay đến một đối tượng nào đó để đức tin bám vào. Nếu diễn đạt trên phương diện siêu hình thì có thể bảo rằng toàn thể thế giới này chỉ là một sự tạo dựng của trí năng. Khi nêu lên điều ấy thì chúng ta có thể nghĩ rằng đấy là một thứ gì vô cùng tối nghĩa, nhưng thật ra thì không đúng thế.

Một thiền sư Zen có nói như sau : "Chúng ta không thực sự nhìn thấy một cành hoa, chúng ta chỉ nhìn thấy cành hoa xuyên qua một giấc mơ. Chúng ta nhìn nhau, người này nhìn người kia, tương tợ như nhìn thấy nhau trong một giấc mơ". Tốt nhất là không nhìn thấy một cái gì hết. Khi nào không nhìn thấy bất cứ gì cá biệt thì đấy là cách mà ta nhìn thấy tất cả.

Đến đây chúng ta sẽ đề cập đến một điểm khá khó. Trên đây tôi có nói đến "sự tạo dựng của trí năng ". Khi Đức Phật đạt được giác ngộ thì Ngài đứng trên cương vị của người nêu lên câu hỏi để cùng với câu hỏi hòa nhập vào nhau. Trước khi thực hiện được việc đó, Đức Phật từng nêu lên câu hỏi là phải làm thế nào để thoát ra khỏi chu kỳ sinh tử, câu hỏi vượt ra khỏi Ngài. Ngài nắm lấy nó như là một thứ gì ở bên ngoài sẵn sàng tiếp nhận một giải pháp do trí năng mang lại. Dù gắng sức bằng đủ mọi cách Ngài vẫn không đạt được giác ngộ. Ngài tuyệt vọng đến cùng cực. Khi sự bất lực đạt đến tột đỉnh, không sao tìm ra được giải pháp Đức Phật không tìm cách vượt ra ngoài tâm thức nữa: với cương vị người đặt câu hỏi Ngài và câu hỏi đã đồng nhất để trở thành "một". Vì thế không còn có câu hỏi nào vượt khỏi Ngài để hiện ra như một thứ gì đó với mục đích đón chờ một giải pháp. Trước đây Đức Phật đi sai đường khi đặt câu hỏi ra bên ngoài Ngài. Nếu câu hỏi ở bên ngoài Ngài, thì giải pháp cũng phải đến từ bên ngoài, thế nhưng khi câu hỏi và người hỏi đã trở thành một thì giải pháp lại hiện ra từ bên trong Ngài. Câu hỏi trước đây khiến Ngài phải lo lắng, thế nhưng khi câu hỏi không còn làm cho Ngài ray rứt như một thứ gì đó trước mặt, hiện ra một cách khách quan, và khi mà câu hỏi đến với tôi và tôi đến với nó, đấy không phải là một sự chuyển động vật lý trong không gian mà chỉ là một thể dạng siêu hình, và sự đồng nhất hóa sẽ xảy ra, đấy là thiền học Zen. Xuyên qua trí năng chúng ta có thể thắc mắc: "Làm thế nào chuyện ấy lại có thể xảy ra được?" Thật là phi lý. Thế nhưng khi có nó là có nó, và sau đấy ta mới có thể lý luận được. Đấy là con đường tiếp cận của một thiền sư. Khi một người đệ tử hỏi: "Tôi là ai ? ", vị thiền sư chẳng những không giải thích một lời nào mà còn đánh người đệ tử, bởi vì đối với sự giác ngộ đặt câu hỏi là một thứ gì ngu xuẫn nhất, và tên ngu đần nào mà lại chẳng đáng đánh đòn.

Có một trường hợp khá lý thú về một phụ nữ người Mỹ tên là Helen Keller, bà vừa mù, vừa điếc, lại vừa câm, thế nhưng người ta cứ cố gắng dạy cho bà ta hiểu là bất cứ thứ gì cũng có một tên gọi (đối với một người mù, điếc và câm thì tên gọi không mang một ý nghĩa gì cả). Khi con chó được một miếng thịt, nó biết rằng đấy là thịt, nếu không còn miếng thịt nào thì nó cũng không thể nói đến thịt, vì muốn chỉ định "thịt" bằng một tên gọi thì trước đó con chó phải có sẵn một khái niệm, vậy bắt buộc nó phải là người (chỉ có con người mới biết tạo ra khái niệm). Khi miếng thịt không còn, nó cũng không hề có một khái niệm nào về thịt; chỉ định một thứ gì bằng tên gọi là một chuyện đại sự. Khi chúng ta chỉ định thế giới bằng tên gọi thì thế giới sẽ trở thành hiện hữu.

Khi ta tìm ra một từ nào đó, thì đấy là điểm khởi đầu của tri thức. Tri thức chính là khả năng tự tách rời ra khỏi cái ngã. Đức Phật tự tách rời với mình khi Ngài nêu lên câu hỏi, người hỏi và câu hỏi vượt ra khỏi Ngài. Khi thực hiện được sự giác ngộ câu hỏi trở về với người hỏi. Thế nhưng nếu câu hỏi không thoát ra từ người hỏi, thì làm thế nào nó có thể trở về với người hỏi. Sự kiện quay trở về ấy thật cần thiết.

Đấy là cả một sự huyền bí: tại sao phải cần nêu lên câu hỏi khi mà câu hỏi phải quay trở về để mang theo câu trả lời cho chính nó? Nếu như ta cho rằng không hề có chuyện hỏi hay trả lời nào cả thì đấy chỉ là phản ứng của trí năng. Trên thực tế chúng ta hỏi, chúng ta nhận được câu trả lời và chúng ta hài lòng. Vỏn vẹn có thế. Và mọi sự sẽ xuất phát từ đấy.

Vì thế khi tôi nói câu hỏi trở thành một với câu trả lời thì cũng tương tợ như nói Trời suy nghĩ thì thế giới hiện ra. Thế giới là tư duy (pensée - thougth) của Trời, một vài nhà thần học gọi đấy là "ý chí của Trời". Cái ý chí ấy phát động bên trong Ông ta và ý chí ấy là sự sáng tạo thế giới. Ý chí của Trời là hoạt động sáng tạo và ý chí tức là tư duy. Nêu lên câu hỏi tức là tự tách rời khỏi chính mình. Sự kiện muốn chỉ có thể xảy ra khi nào có một cái gì đó để muốn, vì thế Đức Phật phải tự phân tách mình để nêu lên câu hỏi. Khi sự phân tách xảy ra thì có tư duy; và cũng như thế, muốn tức là suy tư, suy tư tức là muốn.

Chúng ta có thể nói rằng đối với Trời không có sự phân biệt giữa muốn, suy tư và hành động. Chúng chỉ là một. Cũng thế nếu ta là một với Trời thì ta cũng là một với ta. Vì thế tất cả chúng ta đều là Trời. Các người Thiên chúa giáo cho rằng đồng hóa thân xác xương thịt này với Trời (nghĩ rằng ta là thân xác vật chất tức là tự giới hạn mình trong lãnh vực trí năng - giải thích của D.T. Suzuki trong nguyên bản) là một điều phạm thánh bởi vì chỉ có Chúa (Christ) mới có thể là Trời được mà thôi, thế nhưng khi ta gán tính cách thiêng liêng cho Chúa và cho Trời thì phải có một cái gì đó mang tính cách thánh thiện trong ta thì ta mới có thể phát biểu như thế. Nếu chẳng có gì thánh thiện trong ta thì chẳng bao giờ ta có thể nói đến sự thánh thiện.

Đủ sức nêu lên một câu hỏi tức có nghĩa là câu trả lời đã có sẵn trong ta, nếu không thì chẳng có một câu hỏi nào có thể thốt lên được. Cũng thế, nói đến Trời có nghĩa là ta có một chút gì đó của Trời trong ta. Khi nắm vững được điều ấy thì đấy là Shin shu (tu Tâm) hay cõi Tịnh độ. A-di-đà không phải là một người nào đó sống cách nay đã nhiều năm và sử dụng prajna (Bát-nhã) để cứu độ tất cả chúng sinh: chính ta là A-di-đà. Đạt được điều đó là thực hiện được đức tin Shin (Tâm). Prajna (Bát nhã) phát sinh từ cái ngã của chính mình. Khi nào vượt ra khỏi giới hạn trí năng của cái ngã hạn hẹp, trói buộc trong điều kiện, thì cái vỏ ấy sẽ vỡ tung và ta sẽ tìm thấy thực thể của chính mình và một cái gì đó vượt lên trên cái vỏ tự ngã ấy. Vào lúc đó và từ cái thực thể ấy, từ cái thể dạng siêu nhiên ấy, từ sự xuyên thấu ấy, prajna dharma (đạo-pháp bát-nhã) vô tận sẽ phát hiện để cứu độ tất cả chúng sinh. Chúng ta không bao giờ có thể tự cứu lấy mình được nếu chúng ta chưa cứu được mình một cách toàn vẹn như là một nhất thể, không phải một nhất thể mang tính cách cá nhân hạn hẹp mà tất cả các nhất thể cá nhân kết hợp lại thành một tổng thể ; để rồi từ đó lòng từ bi đích thực sẽ hiển lộ.

Bures-Sur-Yvette, 31.10.10

Hoang Phong (chuyển ngữ)