Ngài Thân Loan và chân tông Tịnh Độ

NGÀI THÂN LOAN VÀ CHÂN TÔNG TỊNH ÐỘ (SHINRAN AND JODOSHINSHU)

Nguyên tác tiếng Anh của Tiến sĩ Hisao Inagaki (Ðạo Viên Cửu Hùng), phát biểu tại trường đại học Leiden - Hà Lan, ngày 7.4.1992

Hoa dịch: Tan Peng Yau (Trần Bỉnh Nghiêu, Singapore)

Việt dịch: Tuệ Liên

1.Vào những năm đầu Tây lịch, Phật giáo từ miền Ðông bắc Ấn Ðộ truyền vào Trung Quốc, từ đó Phật giáo lại truyền vào bán đảo Hàn Quốc và Nhật Bổn. Ở những quốc gia này, Phật giáo đại thừa được quảng đại quần chúng tin theo và thọ trì. Như các tông phái Tịnh độ khác, Chân tông Tịnh độ cũng thuộc đại thừa Phật giáo. Giáo lý căn bản của Chân tông Tịnh độ cùng tương đồng với các giáo phái đại thừa khác như Thiền tông, Mật tông Tây Tạng là những tông phái được phổ biến thạnh hành ở Tây phương.

“Chân tông Tịnh độ” có nghĩa là “tinh túy của giáo lý Tịnh độ”. Ðây vốn không phải là tên của một tông phái, vì nguyên ý của Ngài Shinran (Thân Loan) không phải muốn sáng lập ra một tông phái mới. Mục đích của Ngài chỉ là muốn chỉ bày cho chúng ta nội dung quan trọng chủ yếu của nền giáo lý Tịnh độ do 7 vị cao tăng Ấn Ðộ, Trung Quốc và Nhật Bổn truyền bá và phát triển. Bảy vị Cao Tăng là 7 vị Tổ của Tịnh độ tông Nhật Bổn: Tổ thứ nhất là Bồ tát Long Thọ (-250), Tổ thứ hai là Bồ tát Thế Thân (-400), Tổ thứ ba là Ðại sư Ðàm Loan (476-542), Tổ thứ tư là Ðại sư Ðạo Xước (562-645), Tổ thứ năm là Ðại sư Thiện Ðạo (613-681), Tổ thứ sáu là Hòa thượng Nguyên Tín (942-1017), Tổ thứ bảy là Thánh nhân Nguyên Không (Pháp Nhiên) (1133-1212)

Từ những kinh điển Tịnh độ và các luận trước của 7 vị cao tăng, Shinran hình thành một hệ thống giáo lý có thể giải cứu chúng sanh, đây là khởi duyên của Chân tông Tịnh độ. Tịnh độ tông sau khi được nhà học giả Thiền học nổi tiếng D.T. Suzuki gọi Chân tông Tịnh độ là Chân tông (Shin) thì ở Tây phương thường dùng tên gọi này để nhận thức Chân tông Tịnh độ. Mặc dù Suzuki là một nhà thiền học nổi tiếng, nhưng ông đã phiên dịch 4 chương đầu tác phẩm căn bản của Shinran “Giáo hành tín chứng” (Kyogyoshinsho) ra tiếng Anh, và viết bài liên quan đến Chân tông giới thiệu đến các nhân sĩ Tây phương. Từ đây chúng ta sẽ sử dụng danh từ tắt “Chân tông” này cho “Chân tông Tịnh độ”.

2.Giáo lý Phật giáo Tịnh độ thường lấy Ðức Phật A Di Ðà làm trung tâm, Ðức Phật A Di Ðà thường trụ ở cõi Tịnh độ Tây phương Cực lạc (còn gọi là “An Lạc Quốc”, “An Dưỡng Quốc”). A Di Ðà là âm dịch của Amita, Amita là tiếng cổ Ấn Ðộ (Phạn văn). A Di Ðà cũng là cách viết tắt của Amitabha (Vô lượng quang) và Amitayus (Vô lượng thọ). Vì thế nhân sĩ Tây phương rất quen thuộc với 2 danh từ tiếng Phạn Amitabha và Amitayus.

Ðức Phật A Di Ðà rất được tôn sùng tại Nhật Bổn. Người ta tôn sùng Ngài thậm chí còn hơn cả Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni. Là một vị Phật siêu việt thời gian không gian, Ðức Phật A Di Ðà cứu độ tất cả những ai có lòng tin chân thành xưng niệm danh hiệu của Ngài. Ðức Phật A Di Ðà dùng vô lượng hào quang nhiếp thọ và gia hộ những người có lòng tin chân thành đối với Ngài, và tiếp dẫn họ sanh về cõi Tịnh độ Cực lạc của Ngài. Hạnh nguyện cứu độ chúng sanh của Ngài được 2 vị thượng thủ Bồ tát là Quán Thế Âm và Ðại Thế Chí Bồ tát phò trì. Tượng Ðức Phật A Di Ðà và 2 vị Bồ tát này (Tây phương Tam Thánh) vô cùng phổ biến tại Nhật Bổn và các nước Á Châu thạnh hành tư tưởng Tịnh độ.

Những kinh điển liên quan đến lịch sử của Ðức Phật A Di Ðà, công hạnh cứu độ chúng sanh và Tịnh độ gồm có 3 quyển (gọi tắt là Tịnh độ tam kinh). Nội dung của các bộ kinh này giải thích quá trình, phương pháp vãng sanh Tịnh độ và ở Tịnh độ tu hành chứng đắc Phật quả.

3.Trước khi giải thích nội dung của Tịnh độ tam kinh.

Đầu tiên chúng ta nên tìm hiểu một vài khái niệm và giáo lý căn bản của Phật giáo, đó là nhân quả và nghiệp lực. Thuyết nhân quả thông thường đều được Bà la môn giáo ở Ấn Ðộ chấp nhận, nhưng chỉ có kiến giải của Ðức Phật mới là viên mãn. Theo lý nhân quả, tất cả sanh mệnh từ quá khứ vô thủy đến nay đều do nhân quả và nghiệp lực sai sử, sự hiện hữu của sanh mệnh cũng sẽ từ hiện tại tương tục cho đến vị lai. Do đó sanh mệnh không vì chết mà mất hẳn hoặc đình chỉ, mà sẽ chuyển sang hình thức khác trong vòng luân hồi tương tục. Sự xấu tốt của kiếp sống vị lai đều do nghiệp thiện ác ở quá khứ và hiện tại quyết định. Nói cách khác, cuộc sống hiện tại của chúng ta là kết quả của nghiệp quá khứ, những gì mà hiện nay chúng ta tạo tác sẽ ảnh hưởng đến tương lai của chúng ta. Do đây mà thấy, Phật giáo không chấp nhận chủ trương có đấng chủ tể và vạn năng sáng thế. Nhân quả của Phật giáo vì thế cũng không phải túc mệnh luận (Túc mệnh luận như người ta thường nói “tất cả do trời định”, “thiên mệnh”...). Tất cả những việc làm của chúng ta bao gồm ngôn ngữ và tư tưởng sẽ là “chủ nhân ông” tạo nên tình huống hiện tại và vị lai của chúng ta.

Hai là luân hồi, tức sự kéo dài của sanh mệnh, là sự khổ đau. Tuy chúng ta có thể chuyển sanh lên thiên giới (thiên đường và Tịnh độ là 2 khái niệm hoàn toàn khác nhau, không nên lẫn lộn 2 từ này), nhưng cảnh giới này không phải là cảnh giới vĩnh hằng trường cửu. Một khi công đức thiện nghiệp hết, chúng ta sẽ đọa vào trong các đường ác mà nhận lấy khổ đau. Phật giáo chính là dạy chúng ta làm như thế nào để giải thoát luân hồi sanh tử. Cảnh giới giải thoát này chính là thành Phật đạo, cũng tức là Niết bàn mà chúng ta thường nhắc đến.

Ba, Phật giáo không chỉ dạy người làm việc thiện lành, mà còn dạy chúng ta ý thức được sự tác tâm mới vô cùng quan trọng. Bất luận chúng ta nỗ lực như thế nào đi nữa để làm việc thiện lành, nhưng nếu vì chấp trước danh lợi, vì mong muốn được người ta khen thưởng mà làm viện thiện, thì lợi ích đạt được vô cùng ít ỏi, không thể tích lũy công đức để giúp cho chúng ta chứng thành Phật quả. Việc làm thiện chân chánh vì thế phải vượt ra ngoài sự chấp trước tự ngã danh lợi, nhưng muốn hoàn toàn đạt được cảnh giới này, cần phải tĩnh tọa tham thiền tinh tấn mới được.

Bốn, duyên khởi và lý “không” là khái niệm quan trọng của Phật giáo đại thừa. Nói đơn giản, tất cả vạn vật có sanh mệnh (chúng sanh) đều có mối liên hệ vô cùng mật thiết, không thể đơn độc tồn tại (nương nhân duyên sở sanh). Do đó một cái “ngã” dù không bị thời gian không gian, điều kiện và những chúng sanh khác ảnh hưởng đến thì không thể tồn tại được. Vì thế hiểu rõ quan điểm ở trên, Bồ tát (là người tinh tấn cầu Phật đạo, phát tâm từ cứu độ chúng sanh) làm tất cả việc lành mà không chấp trước vào một vật nào cả.

Cuối cùng là cần phải nhận thức công đức có được do các thiện nghiệp phát xuất từ tâm đại từ bi có thể hiển hiện thành chư Phật và cõi Phật Tịnh độ của các Ngài. Tất cả công đức này chư Phật đều ban phát cho chúng sanh. Phàm là những người được công đức này đều có thể mau chóng đắc thành Phật đạo.

4.Tất cả chúng sanh đều có thể thành Phật. Ðại thừa Phật giáo tin tưởng chúng sanh đều có Phật tánh. Ai tin tưởng Phật tánh của chính mình, và làm cho Phật tánh nảy nở phát triển, đó là một vị Bồ tát. Sự bắt đầu của Bồ tát đạo là vị hành giả lập lời thệ nguyện, dõng mãnh mong cầu trí huệ vô thượng (Bồ đề) và làm cho tất cả chúng sanh trong cảnh khổ đau đều được giải thoát. Phật giáo đại thừa tin rằng trong vũ trụ này có vô số Bồ tát đang hành hoặc đã chứng đắc Bồ tát đạo.

Căn cứ “Kinh Phật thuyết vô lượng thọ” (gọi tắt là Ðại Kinh), một bộ kinh đồ sộ và vô cùng quan trọng trong Tịnh độ tam kinh, Ðức Phật A Di Ðà vốn là một vị quốc vương. Sau khi gặp Ðức Phật, vua có ấn tượng vô cùng sâu sắc và xuất gia hành Bồ tát đạo. Lúc đó pháp danh của Ngài là “Pháp Tạng”, cũng có nghĩa là “Bảo tạng của Phật pháp”. Ngài dõng mãnh tìm cầu Phật đạo và lập lời thệ nguyện cứu độ tất cả chúng sanh. Do Bảo Tạng yêu cầu, Ðức Phật Thế Tự Tại Vương hiển thị và giải thích 210 ức cảnh giới Tịnh độ. Sau khi quan sát các cõi Phật, bèn thiền định tư duy các đặc trưng kiến lập các cõi Tịnh độ này trong thời gian 5 kiếp (kiếp là đơn vị hình dung thời gian dài không thể đo lường được). Sau 5 kiếp, Ngài đã tìm ra cõi Tịnh độ mà mình muốn thành lập và con đường giải thoát khổ đau cho chúng sanh, vì thế Ngài bèn phát 48 lời nguyện.

“Ðại kinh” nói rằng Ngài Bảo Tạng đã dùng vô số sanh mạng thực hành Bồ tát đạo trong vô lượng kiếp. Chúng ta nên biết chỉ phát nguyện suông, không có nghĩa là nguyện vọng sẽ biến thành hiện thực. Ðể cho nguyện vọng thành tựu, người phát nguyện cần phải làm các việc thiện lành và tu chứng đắc trí huệ vô thượng. Khi trí huệ đạt đến đỉnh cao, công đức và lòng từ phát triển đến mức hoàn thiện hoàn mỹ, Ngài Bảo Tạng thành Phật, hiệu là A Di Ðà. Công đức vô thượng vô biên của Ngài là y theo lời nguyện trước đã phát thệ mà hiển thị thành thân Phật quang minh vô lượng và cõi Tịnh độ trang nghiêm. Trong 48 lời nguyện, lời nguyện 18 đối với Phật giáo đồ Tịnh độ vô cùng quan trọng, vì có thể khiến cho người có lòng tin chân thành xưng niệm danh hiệu Ðức Phật A Di Ðà được giải thoát. Bổn nguyện này là chiếc cầu kiến lập giữa chúng sanh và Ðức Phật A Di Ðà. Người có lòng tin xưng niệm danh hiệu Ðức Phật mà lãnh thọ công đức của Ðức Phật, có được công đức này, người này có thể vãng sanh Tịnh độ.

Chư Phật cùng với hạnh nguyện cảm hóa chúng sanh, không phải quan niệm và tư duy của phàm phu chúng ta có thể đo lường được. Bộ kinh thứ 2 trong Tịnh độ tam kinh là “Kinh Phật thuyết Quán vô lượng thọ” (gọi tắt là Quán Kinh). Bộ kinh này giới thiệu phương pháp dùng pháp nhãn của tự thân quán tưởng Ðức Phật A Di Ðà và cảnh giới Tịnh độ. Nói đơn giản, tất cả có 13 phép quán tưởng. Ðầu tiên, hành giả hướng về Tây, tập trung vào ánh mặt trời sắp lặn và ghi nhớ hình tượng này vào trong ý thức, bất luận mở mắt hay nhắm mắt không để cho hình tượng này tiêu mất. Sau khi cảnh giới này thành tựu, hành giả quán tưởng đến nước, đầu tiên quán tưởng khắp cõi Tây phương tràn ngập nước. Nước này đông lại và biến thành lưu ly. Do vì cảnh Tịnh độ do lưu ly tạo thành nên sau khi quán thành cảnh giới lưu ly, thì có thể tiếp theo quán tưởng các đặc trưng khác của Tịnh độ cùng với thân Phật A Di Ðà. “Quán Kinh” nói, phàm những người thành công quán tưởng A Di Ðà và cõi Tịnh độ Cực lạc, ác nghiệp sẽ được tiêu trừ và sau khi mạng chung nhất định sẽ được vãng sanh vào cõi Cực lạc.

5.Trong lịch sử Phật giáo Tịnh độ ở Ấn Ðộ, Trung Quốc và Nhật Bổn, niệm Phật là công hạnh quan trọng cầu vãng sanh Tịnh độ, chính là miệng niệm “Nam mô A Di Ðà Phật”. Câu này có nghĩa là “quy mạng A Di Ðà Phật” hoặc “kính lễ A Di Ðà Phật”. Quán kinh giới thiệu 13 phép quán tưởng xong bèn chia sự tu trì, thiện hạnh, công đức và ác nghiệp đã tạo của người phát nguyện cầu sanh Tịnh độ làm 9 phẩm. Ðối với những người hạ phẩm tạo các ác nghiệp, Ðức Phật Thích Ca dạy họ miệng niệm danh hiệu Phật có thể tiêu trừ ác nghiệp của tự thân. Theo lý nhân quả, những người này nhất định sẽ đọa vào địa ngục thọ khổ, nhưng nương nhờ công đức niệm Phật, các tội của họ được tiêu trừ và khiến cho họ được vãng sanh Tịnh độ.

Kinh ngắn nhất trong Tịnh độ tam kinh là “Phật thuyết A Di Ðà kinh” (gọi tắt là “Tiểu kinh “ hoặc “A Di Ðà kinh”), cũng là bộ kinh chuyên dạy chúng sanh niệm Phật. Tiểu kinh giải thích chỉ cần từ một đến 7 ngày nhất tâm xưng niệm danh hiệu Phật, thì chúng sanh có thể vãng sanh Tịnh độ. Nhưng điều quan trọng vẫn là lời nguyện thứ 18 của Ðức Phật, cũng chính là công hạnh do lòng tin niệm Phật khiến cho chúng sanh được vãng sanh Tịnh độ, ly khổ đắc lạc.

So sánh với pháp môn quán tưởng, pháp môn niệm Phật là phương pháp dễ hành trì nhất, không bị bất cứ người nào, hoặc thời gian, địa điểm hạn chế. Phương pháp niệm Phật tuy dễ hành, nhưng không có nghĩa là công đức và công hiệu niệm Phật sẽ nhỏ đi. Tất cả Tổ sư Tịnh độ xưa kia, từ Bồ tát Long Thọ ở Ấn Ðộ là người đầu tiên khởi xướng pháp môn niệm Phật, cho đến Ðại sư Thiện Ðạo ở Trung Quốc và Thượng nhân Pháp Nhiên Nhật Bổn đều dị khẩu đồng thanh nhấn mạnh phương pháp miệng niệm Phật này. Ngài Thiện Ðạo (613-681) đời Ðường - Trung Quốc là một trong những người tiên phong chỉnh lý và phát dương giáo lý Tịnh độ. Sau khi thành tựu pháp môn quán tưởng Ngài bèn trước tác bộ luận “Quán kinh tứ thiếp sớ” giải thích “Quán kinh”, cùng với các trước tác giải thích phương pháp tu trì và nguồn gốc của pháp môn quán tưởng. Tuy như thế, hệ thống tu trì của Ngài vẫn lấy phương pháp niệm Phật làm công hạnh tu trì chủ yếu. Các công hạnh khác, bao gồm phép quán tưởng Phật A Di Ðà, chỉ khởi tác dụng phụ giúp thêm. Sư phụ của Ngài Thiện Ðạo là Ngài Ðạo Xước (562-645) mỗi ngày niệm danh hiệu Phật 70 ngàn biến, Ngài Thiện Ðạo cũng tinh cần niệm danh hiệu Phật. Pháp môn niệm Phật của Ngài truyền bá khắp mọi nơi và sau đó truyền đến Nhật Bổn. Thượng nhân Honen (Pháp Nhiên 1133-1212) đã kế thừa pháp môn niệm Phật của Ngài Thiện Ðạo. Thượng nhân Honen thành lập Tịnh độ tông Nhật Bổn trên nền tảng giáo lý chuyên tâm xưng niệm danh hiệu Phật có thể vãng sanh Tịnh độ. Ðệ tử của Ngài ngoài những lúc theo Ngài niệm Phật, còn viết những tác phẩm xiển minh và làm sáng tỏ lời dạy của Ngài

Trước khi Ngài Honen thành lập Tịnh độ, pháp môn niệm Phật đã phổ biến lưu hành trong giới dân gian và quý tộc, đây này là công của Ðại sư Genshin (Nguyên Tín 942-1017) và các bậc Thánh khác của Tịnh độ tông như Thượng Nhân Koya (Không Dã 903-972). Ngài Genshin nổi tiếng bởi tác phẩm “Vãng sanh yếu tập” của Ngài. Trong tác phẩm này, Ngài diễn tả chi tiết cảnh giới khổ đau trong cõi ác và sự an vui ở cõi Tịnh độ Cực lạc, để khích lệ đại chúng nguyện sanh Tịnh độ. Ðồng thời Ngài còn thành lập Hội niệm Phật vào một ngày trong tháng cùng nhau niệm Phật tu hành. Ðương thời có một quý tộc tên là Fujiwara Michinaga (Ðằng Nguyên Ðạo Trưởng 966-1027), khi lâm chung tay ông nắm một sợi dây ngũ sắc mà đầu kia cột vào tay của Ðức Phật A Di Ðà. Theo “Quán kinh” và “Vãng sanh yếu tập”, phàm người lâm chung nếu có thể niệm Phật và tưởng nhớ Ðức Phật A Di Ðà thì sẽ được Ðức Phật và chư Thánh tiếp dẫn lên cõi Tây phương Tịnh độ. Sợi dây ngũ sắc được cho rằng có công năng được Ðức Phật thân lâm tiếp dẫn.

6.Khi chúng ta nhắc đến danh từ Phật giáo Tịnh độ, chúng ta không những chỉ nhắc đến Tịnh độ tông ở Nhật Bổn, mà ở Trung Quốc, Ðài Loan, Hàn Quốc, Việt Nam các nước Á Châu cùng với các khu Á kiều tụ tập ở Âu châu, Mỹ châu đều tồn tại các loại hình tông phái Tịnh độ. Các đạo trường và tự viện của các tông phái Tịnh độ này đều do Tăng sĩ hoặc Giảng sư ở địa phương đó trụ trì.

Ở Nhật Bổn, Tịnh độ tông và Chân tông Tịnh độ đã trở thành tông phái Phật giáo được quần chúng hoan nghênh nhất. Theo con số điều tra của chính phủ năm 1987, các tự viện của Phật giáo Tịnh độ tổng cộng có 30368 ngôi, tín đồ của Tịnh độ có 20446912 người. Con số này khoảng 1 phần 4 tổng số Phật giáo đồ Nhật Bổn. Thiền tông chỉ có 9481011 tín đồ. Chúng ta tuy không có cách nào biết được con số thực tế tín đồ và tự viện của các tông phái trên, nhưng từ những con số thống kê này chúng ta có thể biết được tư tưởng Tịnh độ ảnh hưởng sâu xa đối với Nhật Bổn.

Nếu bạn có cơ hội đến Tokyo (Ðông Kinh) - Nhật Bổn du lịch, trên con đường từ Tokyo đến Kyoto (Kinh Ðô) không nên bỏ qua Kamakura (Liêm Thương). Kamakura nổi tiếng là trung tâm chính trị hơn 140 năm của chính phủ Tướng quân xưa kia. Phong cảnh nổi tiếng nhất của vùng này là tượng Ðức Phật A Di Ðà ngồi, cao 15 mét, hai tay kiết ấn Di Ðà, được thành lập vào năm 1250, đôi mắt từ bi của Ngài đã nhìn suốt sự thay đổi biến thiên của thế gian. Ðối với các du khách từ các miền trên thế giới, Ngài dường như nói “Hoan nghênh đến Nhật Bổn là cõi Tịnh độ của Ðức Phật A Di Ðà”.

Khi bạn xuống xe từ trạm Kyoto và đi lên phía bắc một đoạn đường, bạn sẽ thấy một ngôi chùa Phật trang nghiêm. Ngôi chùa này là Tổ đình của phái Ðại Cốc, một trong 2 tông phái lớn của Chân tông Tịnh độ, người ta thường gọi ngôi chùa này là chùa Ðông Bổn Nguyện. Nếu bạn tiếp tục đi về phía tây khoảng 10 phút, bạn sẽ nhìn thấy một ngôi chùa lớn như chùa Ðông Bổn Nguyện, đây là chùa Tây Bổn Nguyện, theo số thống kê được điều tra năm 1990, các tự viện thuộc chùa Tây Bổn Nguyện gồm có 10369 ngôi, Tăng chúng giảng sư gồm có 27238 vị. Ngoài ra các miền trên toàn quốc có 9 Trường đại học và đại học ngắn hạn, bao gồm đại học Ryukoku, nơi tôi đang dạy học đều trực thuộc chùa Tây Bổn Nguyện. Các trường cao đẳng và trung đẳng thuộc chùa Tây Bổn Nguyện gồm có 35 trường. Ngoài ra chùa Tây Bổn Nguyện ở nước Mỹ có 97 ngôi chùa, Nam Mỹ có 59 ngôi và Gia Nã Ðại có 18 ngôi chùa, ở Âu châu có 3 ngôi và 1 số đạo trường niệm Phật.

7.Tổ sư của Chân tông Tịnh độ là Ngài Shinran, sanh năm 1173 tại Kyoto - Nhật Bổn, vì cha mẹ mất sớm, nên 9 tuổi xuất gia. Vào thời đại của Ngài xã hội động loạn không an, dân chúng không đường sinh sống. Lúc đó 2 bộ tộc Minamoto and Taira vì tranh chấp quyền lợi mà gây ra nội chiến, cuối cùng bộ tộc Taira thắng trận, và năm 1192 tại Kamakura, Minamoto Yoritomo xây dựng chính phủ tướng quân

Shinran sau đó đến núi Hiei (Tỷ Duệ) Thiên Thai tông tu học. Ngài ở nơi đây 20 năm chuyên cần tu học giáo lý Thiên Thai, nhưng cuối cùng phát hiện mình vẫn không có cách nào khai ngộ và tiêu trừ phiền não trong tâm. Vì thế Ngài bèn xuống núi đến Kyoto đi tìm con đường giải thoát thích hợp cho mình. Lúc đó Thượng nhân Honen lớn hơn Shinran 40 tuổi đang tuyên dương pháp môn niệm Phật cho các tầng lớp nam nữ trong xã hội. Shinran bèn xin làm môn hạ của Ngài và phát hiện pháp môn niệm Phật có thể khiến cho chúng sanh được giải thoát.

Môn phái cũ của Ngài vì lòng tật đố nên dâng sớ lên triều đình yêu cầu cấm chỉ giáo pháp niệm Phật của Honen, Honen cùng với đại đệ tử bị bức hại. Shinran năm 1207 cũng vì đó mà bị đày lên miền bắc Nhật Bổn, và sau đó kết hôn lập gia đình tại đây. Sau khi được xá tội, Ngài đi đến tỉnh Hitachi ở phía bắc Nhật Bổn, một mặt tuyên dương pháp môn niệm Phật cho dân chúng tại địa phương này, một mặt viết bộ luận đồ sộ của Chân tông “Giáo hành tín chứng”. 60 tuổi Shinran trở lại Kyoto, cho đến năm 90 tuổi qua đời, trong thời gian này tất cả tinh lực của Shinran đều dồn vào trong các trước tác của Chân tông.

Shinran sống cuộc đời như những người bình thường khác. Ngài có vợ là Eshin Ni (Huệ Tín Ni, là một thiếu nữ thuộc dòng dõi quý tộc tại Nhật Bổn) và sanh hạ 1 nam 5 nữ (1 thuyết khác 2 nam 5 nữ). Theo giới luật Phật giáo, Tăng sĩ xuất gia không được kết hôn sanh con. Do đó việc tu học Phật đạo và lập gia đình được xem như trái ngược nhau. Khi Shinran bị đày, tăng tịch của Ngài đã bị hủy bỏ mà còn bị ghép vào tội đằng tỉnh thiện tín (Theo pháp luật đương thời, tăng sĩ không bị pháp luật quản chế, vì thế nếu muốn cáo tội một tăng sĩ thì đầu tiên phải hủy bỏ tăng tịch của người đó, và ghép vào 1 tội danh.). Với tình thế như vậy, Ngài ý thức rằng mình không phải là tăng cũng không phải là tục. Vì thế Ngài kết hôn với 1 cô gái thích hợp là một việc rất tự nhiên. Với hành động kết hôn này, Shinran muốn chứng tỏ nam nữ bình thường cũng là đối tượng cứu độ của Ðức Phật A Di Ðà.

8.Sau thời Honen, trong các tông phái Tịnh độ hưng khởi ở Nhật Bổn, tông phái phát triển lớn mạnh nhất là Chân tông Tịnh độ, về mặt giáo nghĩa, Chân tông không câu thúc vào hình thức khiến nó được đại chúng tiếp thu. Shinran vốn không có ý định sáng lập tông phái mới, trong tác phẩm “Giáo hành tín chứng” cùng với các tác phẩm khác của mình, Ngài thuyết minh rằng mình chỉ muốn y theo lời dạy của Ðức Phật Thích Ca và 7 vị cao tăng, xiển dương phần tinh tủy chân chánh quan trọng của các Ngài mà thôi. Kiến giải của Shinran đối với giáo lý Tịnh độ dường như căn cứ theo phán đoán của Ngài mà hình thành. Nhưng những kiến thức thâu lượm được từ kinh nghiệm cuộc sống và cảm xúc cá nhân của Ngài, trên thực tế đã làm sáng tỏ nền giáo lý mà các bậc cao tăng Nhật Bổn xưa kia đã truyền trao.

Trong việc phát triển bất cứ một nền tôn giáo hoặc triết học nào, việc canh tân lại giáo lý là quá trình không thể thiếu được. Ðể cho giáo lý và sự tu trì được bảo đảm tính chất sống, giáo lý và sự tu trì đó cần phải do sự thể nghiệm của tự thân mà đưa ra quan điểm mới để nghiên cứu và xiển dương lại. Việc nghiên cứu lại giáo lý như trên mặt đất khai thác một nguồn năng lượng mới. “Pháp” do Ðức Phật tìm ra cách đây hơn 2500 năm về trước như mặt đất. Ban đầu Ngài truyền trao cho chúng sanh phương pháp nguyên thủy trong việc khai thác và chế luyện để lấy được năng lượng. Phạn ngữ “dharma”, tôi phiên dịch là “pháp”, từ này ở Ấn Ðộ cổ xưa đã sử dụng rất phổ biến. Chân lý mà Ðức Phật tìm ra cùng với phương pháp tu học để đạt được chân lý cũng sử dụng chữ “pháp” này, nhưng Ngài sử dụng chữ “pháp” khác với Bà la môn giáo Ấn Ðộ. Ngài đã sử dụng chữ pháp với hàm nghĩa và quan điểm mới, hàm nghĩa này vài thế kỷ sau đó, sau khi đại thừa Phật giáo tại Ấn Ðộ hưng khởi mới hoàn toàn được hiển lộ. Theo quan điểm của đại thừa, Phật pháp do lịch sử, địa lý và xã hội thay đổi mà dùng trí huệ tham thấu và quan sát để đổi mới theo.

Ở đây tôi muốn nhấn mạnh, quá trình nghiên cứu và đưa ra kiến giải mới, tĩnh tọa tham thiền là một yếu tố vô cùng quan trọng. Chỉ nương vào lý luận trống rỗng của phàm phu có thể nói là hư huyễn không thật tế. Từ khi lịch sử Phật giáo bắt đầu, tư tưởng siêu thế giới quan của Phật giáo… đều đạt được từ trong thiền định, điều này Phật giáo Tịnh độ tương đồng với Phật giáo đại thừa. Theo “Quán kinh”, nếu chúng ta có thể thành công y theo phương pháp trong kinh để tu trì, chúng ta có thể quán tưởng A Di Ðà Phật và cõi Cực lạc thế giới. Mỗi khi mê mờ phiền não, chúng ta có thể dùng phương pháp tĩnh tọa tham thiền để đối trị. Nhưng trên thực tế tĩnh tọa tham thiền không phải mỗi lần đều dễ dàng có hiệu quả. Hôm nay đã cách Phật quá xa, các đạo sư tu thiền càng ngày càng ít. Dù cho bạn tìm được một vị thầy, muốn lâu dài kiên trì tu tập theo pháp tu của vị này cũng rấtø khó khăn. Phương thức tĩnh tọa của pháp môn quán tưởng Tịnh độ dễ dàng tu tập hơn so với phương pháp thiền định tu trì của thiền tông. Ðó là vì hành giả có đối tượng chú tâm vào (Ðức Phật và Tịnh độ) cùng với sự gia trì của thần lực Ðức Phật A Di Ðà.

Honen tu trì giáo pháp Thiên Thai tông nhiều năm ở núi Hiei mà bản thân vẫn không chứng ngộ. Shinran cũng giống như thế, cũng ở núi này tu tập 20 năm mà cuối cùng phát hiện mình không có cách nào thành tựu. Sau khi Honen đọc bộ luận của Ngài Thiện Ðạo mà hoát nhiên đại ngộ, vì thế Ngài bỏ đi các phương pháp tu trì khác, nhất tâm tín nguyện niệm Phật. Ðiều quan trọng của việc Honen chuyển lòng tin niệm Phật là ở sự thực Ngài phát hiện tự thân không thể làm cho mình giải thoát. Honen phát hiện ở sau danh hiệu Phật là thần lực vô lượng của Ðức Phật A Di Ðà. Do phát hiện này, Honen đã đứng ở một góc độ mới xiển dương giải thích Phật pháp và đặt pháp môn niệm Phật trên các pháp môn khác.

9.Các nhà học giả phương Tây thường so sánh Shinran với Martin Luther (Mã Ðinh Lộ Ðức 1483-1546), vì những sự đổi mới Phật giáo của Shinran có nhiều điểm tương đồng với kháng nghị của Martin Luther đối với Thiên chúa giáo. Nhưng Shinran không công khai kháng nghị với các vị lãnh đạo Phật giáo và cũng không có ý định sáng lập tông phái mới. Ðiều mà Shinran quan tâm cũng giống như Honen và 7 vị cao tăng là nương vào Tịnh độ để được giải thoát. Ðiều này xem ra dường như có chút tư tưởng riêng tư yếm thế, nhưng tâm hướng về Tịnh độ và bản thân của Ngài hoàn toàn không có riêng tư và cũng không bi quan yếm thế. Vì sau khi Shinran lãnh thọ được sức từ bi của Ðức Phật A Di Ðà, Ngài phát hiện bản thân và tất cả chúng sanh kỳ thực như nước hòa với sữa không thể phân cách. Vì thế, sau khi Shinran siêu thế gian, tức vãng sanh Tây phương, sẽ y theo bổn nguyện của mình trở về thế gian này cứu độ chúng sanh.

Shinran đã hiểu rõ sức cứu độ của Ðức Phật cùng với sự tư duy sâu sắc của mình đã thay đổi tư tưởng Phật giáo và những lý giải thông thường. Trong bộ sách quan trọng của Chân tông “Thán dị sao”, Shinran có câu danh ngôn như sau :

“Ngay cả người thiện cũng đều được vãng sanh Tịnh độ, huống chi kẻ ác. Ðối với việc này, người đời thường nói : ngay cả kẻ ác còn được vãng sanh Tịnh độ, huống chi người thiện. Câu này dường như có lý, nhưng trên thực tế đã sai ngược với bổn nguyện giáo lý tha lực vãng sanh”. (Chương thứ 3)

Y theo lời dạy của Ðức Phật, nếu chúng ta có thể thông qua tham thiền tu tập trí huệ và rộng tu các hạnh lành, thì đường tu tập của chúng ta càng thăng hoa. Nếu chúng ta không có cách nào làm các việc lành, chúng ta nhất định sẽ đọa vào trong các đường ác nhận chịu khổ đau để tiêu mòn ác nghiệp đã làm. Tuy Shinran có năng lực làm việc thiện, nhưng khi Ngài dùng huệ nhãn phát giác ác nghiệp lớn nhất trong nội tâm, và ý thức tất cả sở hành của mình không thể tách rời ác nghiệp thao túng. Ðây có nghĩa là Shinran ý thức bản thân mình không có mảy may thiện nghiệp và phước đức, càng không thể nói đến việc khiến cho bản thân mình giải thoát.

Một câu danh ngôn khác của Shinran trong “Thán Dị sao”:

“Tôi đã không biết tu bất cứ công hạnh gì, và như thế tương lai chắc chắn sẽ đọa địa ngục”.

Shinran không phải lâm vào cảnh sơn cùng thủy tận, cũng không phải cảm thấy mình bị sức cứu độ của Ðức Phật gạt bỏ bên ngoài. Sự chứng ngộ của Ngài đối với sự vô lực tự cứu của bản thân, chính là chứng minh bản thân mình đã được Ðức Phật A Di Ðà nhiếp thọ và cứu độ. Vì thế thông qua lòng tin chân thành đối với Ðức Phật, Shinran có thể lãnh thọ công đức, trí huệ và sức mạnh vô lượng của Ðức Phật, và hoàn toàn đặt căn bản của phàm phu tự ngã chấp trước vào trong lòng của Ðức Phật A Di Ðà.

Kiến giải đối với Phật giáo của Shinran phát xuất từ kinh nghiệm tín thọ và lãnh thọ Phật lực (tha lực). Ngài chia Phật giáo thành hai hệ thống, là tự lực giáo và tha lực giáo. Chân tông thì hoàn toàn là tha lực giáo, các tông phái Phật giáo khác thuộc về tự lực giáo. Shinran thậm chí không khuyến khích niệm Phật. Ðối với Thiện Ðạo và Honen, tín đồ Tịnh độ toàn tâm toàn lực xưng niệm danh hiệu Phật, còn đối với Shinran, việc cần thiết là chỉ chân thành lãnh thọ sức cứu độ vô điều kiện của Ðức Phật dành cho chúng sanh.

10.Chân tông từ xưa đến nay xuất hiện nhiều nhân vật được gọi là “người Tuyệt vời”. Những người tuyệt vời này là những người nam nữ bình thường, phần đông tuy không biết chữ nhiều nhưng sâu sắc hiểu rõ tha lực giáo.

Họ hoàn toàn không phải chỉ là những người niệm Phật đơn giản kiền thành. Những người này đã phát hiện tha lực và bản thân mình cùng với Ðức Phật hòa hợp thành một thể, hoàn toàn lãnh thọ lòng từ bi của Ðức Phật đối với chúng sanh. Tuy những người tuyệt vời này hiểu rõ bản thân không thể do tự lực giải thoát, nhưng họ lại thường ôm lòng tri ân vô hạn đối với ân đức sâu dày của Ðức Phật, và cuộc sống hàng ngày của họ tràn ngập pháp hỷ mang tánh tự phát và tình thương vô ngã đối với thế gian.

Asahara Saichi (Thiển Nguyên Tài Thị 1851 - 1933) khi còn thiếu niên đã hướng về Phật giáo. Sau 5 hay 6 năm, ông ta đã nghe rất nhiều buổi thuyết giảng về Phật pháp, nhưng sau khi suy nghĩ sâu sắc về khả năng giải thoát của bản thân, ông quyết định từ bỏ Phật giáo. 10 năm sau, sự khát vọng của ông đối với Phật giáo lại lần nữa xuất hiện, lúc đó ông đang làm thợ mộc trong ngành đóng thuyền. Saichi sau những giờ làm việc rảnh rỗi, không bao giờ bỏ qua bất cứ cơ hội nghe thuyết pháp. Ðể hoàn toàn hiểu rõ tha lực giáo, ông đã nỗ lực tìm kiếm và đến năm 50 tuổi, lòng tin đã thức tỉnh trong ông. Ông đã đổi nghề làm người thợ giày.

Sự hoan hỷ của Saichi đối với Ðức Phật lúc nào cũng từ trong tâm tuôn chảy ra. Ông đã dùng thi ca để biểu đạt pháp hỷ của mình. Saichi tuy không biết tiếng Hoa, nhưng ông dùng tiếng Nhật viết những bài thơ trên những miếng gỗ bỏ và ban đêm viết vào vở. Trong rất nhiều bài thơ của ông, dưới đây dẫn chứng vài bài để cho chúng ta hiểu rõ cảm xúc của ông đối với lòng tin.

Nam mô A Di Ðà Phật và Nam mô A Di Ðà Phật,

Là một chứ không phải là hai.

Nam mô A Di Ðà Phật là chính ta,

Và A Di Ðà Phật là cha mẹ tôi.

Ðó chính là nhất thể hóa mà Ðức Phật A Di Ðà thể hiện,

Ðối với sự đãi ngộ này, tôi vô cùng hạnh phúc,

Nam mô A Di Ðà Phật.

A ! Saichi, Tịnh độ Cực lạc của bạn ở đâu?

Tịnh độ của tôi chính là ở đây.

Thanh âm của bạn chính là Nam mô A Di Ðà Phật,

Tôi vô cùng cảm kích,

Tôi, Saichi đã được danh hiệu của Ngài cứu độ

Bạn và tôi là một thể với Nam mô A Di Ðà Phật

Danh hiệu Phật trong miệng tôi lúc nào cũng có thể tìm được,

Ðây quả thật là một vị Phật tuyệt vời

Ðây là cha mẹ tôi A Di Ðà kêu gọi tôi

Tôi, Saichi đã được trói buộc vào trong đó.

Lòng tin này thật là lòng tin kỳ diệu

Phật đã nghe được âm thanh của Phật

Ở đây không có chỗ cho Saichi tôi nhúng tay vào

Tôi vô vàn cảm kích ân huệ Ðức Phật đối với tôi

Nam mô A Di Ðà Phật, Nam mô A Di Ðà Phật.

Ðối với Saichi và những người có lòng tin chân thành, niệm Phật và lòng tin đã hòa nhập thành một thể. Niệm Phật không phải nỗ lực tu trì, mà là pháp hỷ tự nhiên tuôn trào từ lòng tin chân thành. Vì thế, Nam mô A Di Ðà Phật có nghĩa là cảnh giới Ðức Phật A Di Ðà và tín giả hòa nhập thành một thể, vì “Nam mô” là lòng tin của tín đồ, mà “A Di Ðà Phật” là sức cứu độ tuyệt đối vô ngại của Ðức Phật.

Ashikaga Genza (Nguyên Tả 1842-1930) là một vị tuyệt vời khác. Lòng từ bi vô lượng của Ðức Phật cũng là từ trong tâm ông hiển thị tình thương bao la không một chút riêng tư. Một ngày kia, ông ta nhìn thấy các cây hồng trong vườn buộc đầy các cành gai. Ông hỏi:

- Ai làm gì đây?

Con ông trả lời:

- Con thấy mấy đứa con nít thường hái trộm hồng nên làm như thế để ngăn chặn nó.

Genza nói:

- Nếu có người vì đó mà bị thương thì làm sao đây?

Ông bèn dẹp đi các nhánh cây gai, và để một cây thang gần cây hồng. Con ông bèn hỏi:

- Làm như thế, không phải để cho người ta dễ trộm hồng của mình sao?

Genza trả lời:

- Ðể cho họ lấy đi những trái hồng mà họ muốn ăn, dù sao chúng ta cũng còn đủ hồng để ăn mà.

Một lần khác có một chàng thanh niên vào trong vườn của ông lấy một ít đậu cho ngựa ăn. Genza thấy vậy bèn kêu rằng:

- Chàng thanh niên kia! Ðậu ở đó không ngon, hãy đi vào trong sẽ tìm được đậu ngon cho ngựa!

Nghe lời này, cậu thanh niên lập tức trèo lên ngựa chạy mất.

Shoma (Trang Tùng 1799-1871) là một người dân nghèo không biết chữ. Tuy kiếm sống bằng nghề đan dép, bện thừng, làm thuê làm mướn, nhưng ông có kiến giải sâu sắc đối với lòng từ bi của Ðức Phật A Di Ðà. Có người hỏi ông:

- Ðặt lòng tin tuyệt đối vào Ðức Phật, có ích lợi gì?

Nghe câu hỏi này Shoma bèn thảnh thơi nằm trước bàn Phật thờ trong nhà.

Khi ông cùng với người bạn đi đến chùa, ông nằm nghiêng trong chánh điện. Người bạn trách ông:

- Bạn quá vô lễ, trang nghiêm lên một chút!

Shoma trả lời:

- Ðây là nhà của cha mẹ tôi, không cần phải khách sáo, chẳng lẽ bạn là chàng rể sao?

Lần khác ông cùng với bạn bè ngồi thuyền đi Kyoto lễ bái chùa Bổn Nguyện. Trên đường trở về, thuyền gặp phải sóng to gió lớn. Lúc đó tất cả hành khách đều sợ xanh mặt, chỉ có một mình Shoma vẫn nằm ngủ ngon lành như không có chuyện gì xảy ra. Lúc bạn kêu dậy, ông hỏi:

- Chúng ta vẫn chưa đến Tịnh độ sao?

Người tuyệt vời như thế, đã cho thấy những tín đồ Chân tông đạt được lòng tin chân thành tuyệt đối vào tha lực thì cũng không khác gì những người tu thiền ngộ đạo. Tất cả các việc làm của họ không những không bị bất cứ thứ gì ràng buộc, mà đồng thời còn sung mãn tình thương đối với chúng sanh và sự giác ngộ triệt để đối với vạn sự vạn vật. Những người này thậm chí sẽ siêu việt thiện và ác, thế gian và Tịnh độ. Người tuyệt vời đối với mọi người chung quanh không cống cao cũng không ngạo mạn, ngược lại sẽ dùng tâm thông cảm hoan hỷ để giúp đỡ mọi người cùng đi trên con đường Tịnh độ như mình.

11.Từ những ví dụ ở trên, Chân tông bao gồm nhiều tầng lớp người thế gian và xuất thế gian. Tóm lại, trước bất cứ việc gì, tín đồ Chân tông nương theo sức bổn nguyện của Ðức Phật mà được giải thoát. Từ “giải thoát” theo Chân tông có 3 tầng bậc. Thứ nhất, những người phàm phu như chúng ta có thể cùng với Ðức Phật A Di Ðà là bậc đã siêu vượt thế gian dung hợp thành một thể, khiến cho tự thân thoát ly lục đạo luân hồi, vì chúng ta lãnh thọ lòng tin từ nơi Ðức Phật, cho nên chúng ta luôn luôn tưởng niệm đến ân sâu vô lượng của Ðức Phật đối với chúng ta. Thứ hai, sau khi chúng ta qua đời, nhất định sẽ vĩnh viễn giải thoát cõi ta bà, lục đạo này, và vãng sanh cõi Tây phương Cực lạc. Vãng sanh Tịnh độ, trên cơ bản không khác gì Niết bàn thành Phật đạo. Tịnh độ là đại bảo tàng công đức vô lượng, vì thế người được sanh vào cõi Tịnh độ không những thọ nhận pháp hỷ vô tận, mà còn có thể dùng thân Bồ tát rộng độ tất cả chúng sanh, cuối cùng, chúng ta sẽ chứng đắc Phật đạo Vô thượng.

Ba tầng bậc này có thể phân chia theo thời gian từ quá khứ đến vị lai. Nhưng quan trọng nhất là cần phải hiểu rõ việc thành Phật không phải vị lai hoặc quá khứ, mà là chứng nghiệm chân lý ngay trong “hiện tại”. Saichi trong một bài thơ viết rằng:

Ôi ! Saichi, ai là Phật?

Ngài không phải là ai khác mà chính là tôi,

Ai là người sáng lập ra Chân tông Tịnh độ?

Ngài không phải là ai khác mà chính là tôi.

Gì là kinh điển và luận trước?

Ðó cũng không phải là ai khác mà chính là tôi.

Ðối với Shinran, lòng tin không những là “món quà miễn phí” của Ðức Phật A Di Ðà ban cho mọi người, cũng chính là tự thân của Ðức Phật A Di Ðà. Shinran trong một bài tán viết rằng:

Người hoan hỷ tín tâm vô ngại, là Phật pháp,

Phật pháp cũng là đức Như Lai,

Ðại tín tâm tức là Phật tánh,

Phật tánh tức là Như Lai. (Bài tán 94)

Ðây có nghĩa là lòng tin bao gồm tất cả. Sau khi chúng ta lãnh thọ lòng tin, việc chúng ta thành Phật đã được khẳng định. Ðây không chỉ là quan điểm mới của giáo lý Tịnh độ mà Shinran viết trên giấy tờ mà thôi, thông qua lòng tin, Shinran và Ðức Phật A Di Ðà đã dung hợp thành một thể. Các giáo đồ Chân tông khác cũng giống như Shinran vậy. Nên nói, lòng tin là tâm hoan hỷ vui mừng, vì lòng tin chính là hoan hỷ tiếp nhận, lãnh thọ sức cứu độ của Ðức Phật A Di Ðà. Ðức Phật A Di Ðà dùng hình thức “Nam mô A Di Ðà Phật” để gần gũi thân cận chúng ta. Một khi chúng ta lãnh thọ 6 chữ danh hiệu này, 6 chữ sẽ biến thành lòng tin. Nói cách khác, 6 chữ Thánh hiệu là tất cả công đức của Ðức Phật A Di Ðà , lòng tin cũng chính là Ðức Phật A Di Ðà.

THÂN LOAN và Tịnh Độ Chân tông

THÂN LOAN và Tịnh Độ Chân tông

TỔ KHAI SÁNG

          Ngài Thân Loan (Shinran: 1173-1262) là Tổ khai sáng Tịnh Độ Chân Tông, nhưng cách gọi như thế e không được đúng với bản nguyện của Ngài, vì chính Ngài không có ý định trở thành là Tổ khai sáng một tông phái. Đúng hơn, Ngài chỉ là người mở đường cho Chân Tông thì có lẽ thích hợp hơn. Điều này chính Ngài Thân Loan cũng có xác nhận là không thâu nhận đệ tử. Ngài căn cứ vào những lời dạy của đức giáo chủ Thích Ca Mâu Ni theo đúng truyền thống Phật giáo Ấn Độ, Trung Hoa cũng như Nhật Bản để làm sáng giá cho Phật giáo.

Ngài sanh trưởng trong một gia đình quyền thế thuộc dòng dõi Fujiwara (Đằng Nguyên), hệ phổ Hinokei (Nhựt Giả Da), Ngài xuất gia năm lên 9 tuổi và tu hành tại núi Tỷ Duệ. Nhưng tại đó Ngài vẫn cảm thấy còn nhiều nghi vấn chưa được giải đáp thỏa đáng. Năm lên 29 tuổi, Ngài tự ý rời khỏi núi Tỷ Duệ và trong khoảng thời gian đó được xem như một chuyển biến quan trọng nhất trong đời tu hành của Ngài. Trước khi rời khỏi núi, Ngài đến vùng Yoshimizu (Kiết Thủy) thuộc Kyoto thuyết giảng pháp môn niệm Phật và cũng chính tại đó, Ngài đã gặp được Ngài Pháp Nhiên. Từ đó trở đi sự hình thành của giáo đoàn niệm Phật bắt đầu, đã khiến cho nhiều người trong cựu giáo đoàn không mấy có cảm tình, đã tìm cách gây áp lực, ngăn cản người niệm Phật. Ngài Pháp Nhiên (Honen : 1133-1212) phải lánh sang vùng Dosaku (Thổ Tạ); còn Ngài Thân Loan thì bị lưu đày đến vùng Ichigo (Việt Hậu). Một thời gian sau, tình sư đệ vĩnh viễn cách ngăn. Ngài Thân Loan khi lưu lạc tại Ichigo đã thay đổi cách sinh hoạt một cách quan trọng đáng kể. Đó là việc Ngài kết hôn với ni cô Huệ Tin, tạo lập nếp sống gia đình và sinh con đẻ cái.

Chính trong giới Phật Giáo lúc bấy giờ cũng chưa hề nghĩ tới việc cải cách như vậy có thể thực hiện được, vì quá đột ngột, mới mẻ. Song Ngài Thân Loan vẫn bạo dạn vượt qua tất cả, đề xướng ra Phật giáo tại gia. Công việc được tiến hành trong thời gian 5 năm và cũng chính trong thời gian đó thầy bổn sư Pháp Nhiên tạ thế. Ngài suy tính muốn trở về lại Kyoto. Tuy nhiên, năm 42 tuổi, Ngài cùng với vợ con là Tín Liên di chuyển tới vùng Hitachi (Thường Lục).

          Lúc đó tại vùng Quảng Đông-Tokyo là thời kỳ thuộc chính quyền Kamakura mới vừa thành lập. Giai cấp võ sĩ có thế lực mạnh chi phối tất cả nên sinh hoạt của giới bình dân gặp rất nhiều khó khăn. Cũng chính tại đó, Ngài thực hiện được công cuộc truyền đạo một cách đáng kể. Lúc 52 tuổi, Ngài viết bộ "Giáo Hành Tín Chứng" (Kyogyo Shinsho) gồm 6 cuốn. Tín đồ Tịnh Độ Chân tông đều dựa vào bộ sách ấy để hành trì và tôn quý như kinh điển chính. Khi bộ sách hoàn thành được xem như ngày thành lập Chân Tông vậy.

          Gót chân hoằng hóa của Ngài tại vùng Quảng Đông ngót gần 25 năm, và rồi năm trên 60 tuổi, Ngài mới trở lại Kyoto.

Nhưng vào những năm cuối cùng của cuộc đời, Ngài không có được những chuỗi ngày thanh thản, bình an. Từ lúc 80 tuổi, Ngài còn phải lặn lội trải qua 5 năm tại vùng Quảng Đông, vì những người niệm Phật bị đàn áp, trong số có hai đệ tử là Tánh Tín Phòng và Chân Phát Phòng đều bị bắt đưa về vùng Kamakura. Việc này Ngài biết rõ, chính người con trai là Thiện Loan đã can dự vào, nên ngài không nhìn nhận là con nữa. Đối với những sự tranh chấp giữa những người niệm Phật như thế, thỉnh thoảng Ngài có viết thư khuyên giải họ. Việc làm này mãi đến nay còn lưu lại trên 40 bức thơ liên hệ do chính Ngài viết.         

ĐỨC PHẬT TÔN THỜ

          Chân Tông thờ hình Đức Phật A Di Đà (bức họa hay tôn tượng) là vị Phật chính. Ngài Thân Loan cũng thường hay viết danh hiệu ấy cho các đệ tử thọ trì. Danh hiệu đức Phật A Di Đà có ba hình thức khác nhau là: “Nam mô A Di Đà Phật” gồm trong 6 chữ. “Quy mạng tận thập phương Vô Ngại Quang Như Lai” gồm 10 chữ và “Nam Mô Bất Khả Tư Nghì Quang Phật” 8 chữ. Nhưng danh hiệu 10 chữ và 8 chữ đã được bao hàm trong danh hiệu 6 chữ, chúng ta chỉ nương vào sự cứu độ của đức Phật A Di Đà để thọ trì danh hiệu 6 chữ cũng đầy đủ vậy.

GIÁO LÝ

          Phương pháp dạy đạo của Ngài Thân Loan có phần khác biệt với lề lối thông thường, vì Ngài nhắm thẳng vào giới Phật tử tại gia hơn. Trong thâm tâm Ngài tự cho rằng không có gì khác biệt giữa Tăng và Tục cả. Điều này có thể suy ra được từ chữ Toku (trong chữ Gotoku: ngu ngốc) có ngay nơi tự tánh. Sự thật, ngay khi rời khỏi núi Tỷ Duệ, Ngài đã nghĩ tới giữa Tăng và người thế tục không còn có sự khác biệt nhau nữa. Bỏ nhà cửa, bỏ cả sự ham muốn, vượt qua mọi chướng duyên để xuất gia vào trong núi sâu rừng thẳm chưa hẳn đã là Tăng.

Dù chủ trương như thế, Ngài vẫn không rời xa Phật pháp. Con người sống ở đời chỉ có hai điều ham muốn là danh dự và cái lợi chi phối, phải đắm chìm trong bi thương, oán hận. Trong sinh hoạt của nhân thế, không có sự thống khổ nào bằng, từ lúc mới sinh ra cho đến khi được bảo bọc lớn khôn, đầy đủ. Vì thế đức Phật dạy rằng con người phải tự tìm lấy một phương cách để sống trong sự chân thật.

          Ngài Thân Loan đã hình thành được nhiều nét thật đặc sắc trong việc giáo huấn. Sau đây là 5 điểm chính yếu:                 

1. PHẬT GIÁO TẠI GIA:

Trong trường kỳ lịch sử Phật giáo, Ngài Thân Loan chỉ mong làm sao để cụ thể hóa những công việc trọng đại này, một mình Ngài không thể nào làm nổi mà phải nhờ các nhà chuyên môn Phật học trợ lực, cũng như nhờ sự tiếp tay của Thanh Đức Thái Tử (Shotoku Taishi: 574-622) qua bộ sách "Tam Kinh nghĩa sớ" với một số ý niệm rõ ràng cho hàng Phật Tử hấp thụ được dễ dàng. Thánh Đức Thái Tử luận rằng, trong các sinh hoạt hàng ngày, đó chính là đạo Phật, và đó cũng là tinh thần nhập thể của Đại thừa Phật giáo. Nhờ tiệp dung được tư tưởng phóng khoáng này của Đại thừa nên con người hiện hữu của Ngài Thân Loan chính là con người thật như thế. Thường thường trong giới học Phật cứ nghĩ rằng, chỉ có người xuất gia mới là đệ tử chân chính của đức Phật, con người tín đồ tại gia thua kém xa về nhiều mặt. Nhưng Ngài Thân Loan lại cho rằng, xuất gia không những chỉ trên hình thức mà còn phải có tâm niệm xuất gia nữa mới là điều đáng quý. Ngài chủ trương con người chưa hẳn được cứu độ, vì bị phiền não che lấp bản tánh.              

Muốn được cứu độ phải thích ứng trong sự giáo huấn, và đó cũng chính là hạnh nguyện hay bổn nguyện của đức Phật A Di Đà. Như thế, ta không nên phân biệt giữa người xuất gia với người tại gia, cũng như người hiền và người ác, song chỉ có sự cứu độ bình đẳng nên Ngài Thân Loan không đưa ra lập trường của kẻ chỉ đạo mà chỉ đưa vào bổn nguyện của đức Phật A Di Đà. Hành giả không cần biết đến thân thế, sự nghiệp làm gì mà chỉ nên tiếp xử với bằng hữu, với người đồng hành hay với tất cả mọi người trong bình đẳng chân chính.

          Vượt ra ngoài phạm vi quốc gia, khu phố, thôn xóm, cần có sự hỗ trợ tương kính lẫn nhau trong tin yêu hòa hợp, nhất là làm thế nào cho tâm tư thể hiện được tinh thần hòa kính ấy.

2.       NGUYỆN NHỜ THA LỰC

          Phải nương vào nguyên lực của Phật A Di Đà cầu được độ thoát với ý niệm hương thượng, không thể sai lầm được, ví như một vật từ dưới thấp được nâng lên cao. Đó không phải là con đường cao cả của sự cứu độ là gì? Tha lực ở đây xin đừng hiểu lầm là trông cậy hoàn toàn vào sự may rủi không đâu!

Theo Ngài Thân Loan, tha lực chính là hồi hướng nguyện lực như trong lời thề nguyền của đức Phật A Di Đà mà hàng ngày đã thể hiện nơi ta. Tha lực ấy cũng chính là trí tuệ Phật, là lòng từ bi vô lượng tỏa rạng nơi ta, cho nên trong số chúng ta đâu cần xác định rõ các chủ thể chân thật, sau mới không có sự giao động, nhờ đó sự tự giác sẽ phát sinh.

3... LÒNG TIN LÀ YẾU TỐ CHÍNH

          Như đã nói, muốn có được tự giác phải có lòng tin thật kiên cố như kim cương mới được. Muốn thành Phật chúng ta phải so sánh công đức không thể nghĩ bàn của đức Phật A Di Đà đối với chúng sanh. Từ đó, chúng ta mới tin theo lời nguyện ấy được. Lòng tin là chất liệu cần thiết làm hành trang để đạt đến giác ngộ tối thượng. Các tông phái Phật giáo đều chỉ dạy rằng, muốn thành tựu Phật quả, chúng ta không thể không lập hạnh nguyện sâu bền. Đối với nguyện lực này, Ngài Pháp Nhiên đưa ra việc niệm Phật cầu được vãng sanh, đưa vào những lời nguyện của đức Phật A Di Đà làm minh chứng. Niệm Phật là xưng niệm danh hiệu, niệm được nhiều chừng nào, kết quả sẽ tốt đẹp chừng ấy.              

Nhưng niệm Phật không phải chỉ có việc trì chú không thôi, cũng lại chưa hẳn miệng chỉ đếm niệm được một số danh hiệu Phật là đủ. Ngài Thân Loan phân tích rõ nội dung của việc niệm Phật như sau: niệm Phật là phải phát lòng tin và xưng danh hiệu cho thật rõ ràng mới được. Đức Phật A Di Đà phát nguyện cứu độ chúng sanh, nên chỉ có công đức niệm Phật mới hồi hướng được như trong lời nguyện của đức Phật mà tiêu biểu nhất là Nam mô A Di Đà Phật. Vì bị phiền não che lấp chân tâm, nên chúng ta không thể thấy rõ Phật tánh được. Đức Phật Thích Ca chỉ dạy ta cách xưng danh hiệu đức Phật A Di Đà để làm hiển lộ Phật tánh nơi mỗi người. Nếu niệm với sự thành tâm, chắc chắn sẽ được vãng sanh. Cái công đức trì danh niệm Phật ấy là của chính chúng ta, chứ không phải hoàn toàn do quyền năng của Phật. Vì thế, Ngài Thân Loan chủ trương, niệm danh hiệu Phật A Di Đà là điều rất dễ hiểu.

Danh hiệu Phật A Di Đà có thể niệm ở bất cứ nơi đâu, cũng như trong khi làm bất cứ công việc gì, trong sinh hoạt hàng ngày cũng đều niệm được cả, quý hồ là phải ghi nhớ mà niệm luôn luôn để được gần gũi đức Phật.                  

Điều đó chứng tỏ rằng cái giá trị thực tiễn của người Phật tử tại gia lại càng cần thiết hơn nữa.

          Lòng tin tưởng niệm danh hiệu Phật để trí tuệ Phật hiển lộ, vì việc tu hành của chúng ta là làm sao cho cái giá trị Phật tánh ấy được phát triển mãi. Căn cứ vào đó, Ngài Thân Loan cho rằng, nếu tin tưởng, chắc chắn sẽ được thành Phật và ngoài ra không còn cần phải hướng tâm niệm cao thượng nào khác.

4.  HIỆN TẠI KHÔNG LUI SỤT

          Trở lên bên trên là xác định lòng tin. Khi muốn đạt đến sự giác ngộ tối thượng, thì ngay trong đời này phải phát lòng tin mãnh liệt. Ngài Thân Loan căn cứ vào lòng tin, nêu ra những việc lợi ích thiết thực ngày trong đời này, nếu con người muốn vượt lên cao hơn.

          Tông Tịnh Độ chỉ dạy phương pháp cầu vãng sanh thế giới Cực Lạc sau khi lâm chung. Hành giả phải nương vào mục đích tối thượng này, chắc không thể sai lầm vậy. Trong bộ "Giáo Hành Tín Chứng", Ngài Thân Loan nêu ra 10 điều lợi ích thiết thực ở ngay trong đời hiện tại. Chẳng hạn, muốn được sự cứu độ của Phật, chính ta phải phát lòng tin trong sáng để xác định là chủ thể đã có sự tự giác. Làm như vậy cũng chứng tỏ rằng có sự tiến triển được ghi nhận rất thực tiễn.

5.  BÀI TRỪ MÊ TÍN :

Như trên đã nói về sự lợi ích hiện tại có liên quan tới những điểm then chốt cần phải suy nghĩ. Vì thế Ngài Thân Loan luôn nhấn mạnh tới những sự lợi ích ở ngay trong đời này. Vấn đề vật chất hay phước báu không do sự mong cầu Phật Thánh mà được. Do đó, Ngài cương quyết bài trừ mê tín và nhấn mạnh, nếu muốn cầu cho tai họa tiêu, phước báu đều hoàn toàn có sự sai lầm. Thậm chí đến những sự tin nhảm thần núi, thần sông, thần cây cỏ, ngày tốt xấu, coi bói, xem tướng, nói về vận mạng v.v... Ngài đều phủ nhận tất cả.

Ở đời hễ khi nào điều bất hạnh xảy đến, con người lại tin vào Thần linh, bói toán. Nếu đạt được như nguyện, tức chuyển họa thành phước, sự mê tín lại càng trở nên mãnh liệt hơn. Nhưng ta quên rằng, điều đó đang phá hoại một phần lớn đời sống của ta thật tai hại vô cùng. Còn như đối với hạnh phúc, nếu cho rằng cầu nguyện Thần Thánh được sự ban phước, thì sự cố gắng của con người, cũng như vấn đề giáo dục trở thành không còn cần thiết nữa. Ngược lại nó càng làm cho con người trở nên đọa lạc trầm luân! Điều mà ai cũng nhận thấy rằng, sự mê tín làm cho con người không còn một lối thoát. Chính đó là lý do tại sao, Ngài Thân Loan cương quyết bài trừ mê tín vậy.

Phật giáo dựa theo lý nhân duyên, và chính ta phải chịu trách nhiệm về những hành vi thiện ác của mình: cho dù có gặp khốn khổ cũng phải cố gắng vượt qua để chứng tỏ nỗ lực của mình. Chỉ có sự quyết tâm và nỗ lực ấy mới củng cố được niềm tin thêm vững vàng mà thôi.

          Khi nghe niệm Nam mô A Di Đà Phật, ta phát khởi lòng tin, bao nhiêu chướng nạn mê lầm đều tiêu tan để đạt đến mục đích tối thượng là con đường giải thoát. Ngài Thân Loan tin rằng, con người có thể sanh về cõi Tịnh Độ chắc chắn, nếu muốn báo ân Phật chỉ còn một cách hữu hiệu là niệm danh hiệu Phật cầu cho nhân loại hòa bình, cho những lời Phật dạy được truyền bá rộng rãi. Muốn được như vậy, cần đòi hỏi ở sự nỗ lực nơi mỗi chúng ta nhiều hơn.

Phật Pháp Căn Bản Trung Cấp 

CHÍ NGUYỆN XUẤT GIA CỦA NGÀI THÂN LOAN - THÍCH NHẬT TỪ

CHÍ NGUYỆN XUẤT GIA

CỦA NGÀI THÂN LOAN

THÍCH NHẬT TỪ Giảng ở chùa Giác Ngộ, 24/02/2005

Hòa thượng Thân Loan là một vị cao tăng trong thời hiện đại. Ngài xiển dương Tịnh Độ Chân tông rất thành công, tạo ra sinh khí mới cho phong trào thể nhập Phật giáo trong xã hội. Cuộc đời của ngài rất bất hạnh. Khi mới lên chín tuổi, cha mẹ của ngài đều qua đời. Ngài không có anh em, và trở thành mồ côi. Ngài có sẵn căn tu. Sau khi làm lễ an táng cha mẹ xong, ngài xin gặp Hòa thượng Từ Trấn, xin đi tu. Vào thời điểm đó, Hòa thượng Từ Trấn đã trên tám mươi tuổi.

Hòa thượng nói với Thân Loan như sau:

“Con còn nhỏ quá, ăn cơm còn chưa xong, sao đi tu được. Con hãy xuống núi mà về, kẻo trời tối nguy hiểm”.

Ngài Thân Loan trả lời Hòa thượng như sau:

“Bạch Hòa thượng, con đến đây để tham kiến ngài hai việc. Trước hết con xin hỏi ngài, con người tại sao chết? Thứ hai, thông qua cái chết, tại sao tình thâm giữa cha mẹ và con cái lại chia lìa nhau? Vì muốn tìm hiểu được hai nguyên lý này, con đến đây xin được tu học. Nếu ngài có yêu cầu hay ra điều kiện gì, con đều làm cả”.

Nghe xong, Hòa thượng Từ Trấn rất đỗi vui mừng, biết rằng đây là một hạt giống tốt cho Phật giáo. Thế nhưng, Hòa thượng vẫn giả vờ từ chối và nói tiếp:

“Con còn nhỏ quá, hỷ mũi chưa sạch. Thôi hãy về đi, muốn gì thì ngày mai lên đây bạch với thầy”.

Ngài Thân Loan khẩn cầu như sau:

“Ngay ngày tang lễ cha mẹ con, Hòa thượng đã đến và dạy chúng con một điều: vô thường không chờ đời ai. Con rất tâm đắc câu nói đó. Vì vậy, nếu hôm nay Hòa thượng bảo con trở về thì không biết ngày mai con có giữ được tâm xuất gia nữa không? Hơn nữa, tuổi ngài cũng đã cao. Hôm nay ngài còn sống, nhưng ngày mai cũng có thể ngài về cõi Phật. Cho nên, hôm nay con sẽ không về nhà! Nếu ngài không cho con vào chùa, con sẽ ngủ ngoài hành lang. Nếu ngài không cho, con ngủ ngoài hành lang, con sẽ ngủ bên vệ đường. Con sẽ ở đây cho đến khi nào ngài đồng ý mới thôi!”.

Lúc ấy Hòa thượng Từ Trấn không còn cách nào khác, cho tập họp tăng chúng trên chánh điện và làm lễ xuống tóc cho Thân Loan xuất gia.

Đây là câu chuyện có thật, nói về một người có nhận thức sáng suốt, biết tìm kiếm những cơ hội tốt và làm cho hạt giống xuất gia được chín muồi.

Chúng ta có thể đặt câu hỏi: Tại sao một đứa bé mới chín tuổi, lại biết cách lý luận và thuyết phục một vị cao tăng cho phép mình đi tu.

Người xuất gia có căn tu trải qua nhiều kiếp cũng tương tự như vậy. Ngài Thân Loan có thể kiếp trước là một người tu, hạt giống xuất gia của ngài đã nảy mầm trong tình huống đau buồn do cha mẹ qua đời. Trong nỗi khổ đau quá lớn đó, ngài đã đến với nhà Phật và trở thành một vị cao tăng. Điều cần học hỏi ở đây, là ngài đã biết cách biến nỗi mất mát, khổ đau thành hành động, tìm ra con đường giải thoát cho chính mình. 

CÂU TRẢ LỜI ĐÃ CÓ SẴN TRONG CÂU HỎI - Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966) - Hoang Phong chuyển ngữ

CÂU TRẢ LỜI ĐÃ CÓ SẴN

TRONG CÂU HỎI

 Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966)

(Hoang Phong chuyển ngữ)

Sau khi D.T. Suzuki qua đời, hội Phật giáo Hoa kỳ góp nhặt các bài viết cuối cùng của ông để in thành sách với tựa đề "Lãnh vực của Thiền học Zen" (The Field of Zen, 1969) và bốn mươi năm sau quyển sách này được dịch sang tiếng Pháp với tựa đề "Những bài viết cuối cùng bên bờ của cõi trống không" (Derniers Écrits au bord du Vide, 2010). Dưới đây là một trong số các bài được tuyển chọn trong quyển sách này.

D.T. Suzuki là một trong những người đã có công mang Phật giáo nói chung và Thiền học nói riêng đến với thế giới Tây phương. Thường thì người ta vẫn nghĩ rằng phương Tây chịu ảnh hưởng nặng nề của một nền văn hóa duy lý và hệ thống lôgic của Aristote và thế giới Đông phương thì lại thiên nhiều hơn vào trực giác và chiều sâu của tư tưởng. Như vậy thì D.T. Suzuki đã "lý luận" như thế nào để mang hai thế giới ấy đến gần nhau? Mặt khác khi tìm hiểu và đi sâu vào Tịnh độ, Phật giáo Tây tạng, Thiền học Zen... chẳng hạn, có thể chúng ta cũng có cảm giác lạc vào những thế giới hoàn toàn khác biệt nhau vì tính cách đa dạng của các học phái ấy. Vậy các học phái ấy có thể dung hòa với nhau hay không? Bài chuyển ngữ dưới đây cho thấy D.T. Suzuki đã "lý luận" như thế nào để vượt lên trên sự "lý luận" hầu mang tất cả chúng ta trở về với hiện thực, dù chúng ta đang ở phương đông hay phương tây, và dù đang bị chi phối bởi cách lý luận nào.

Người ta thường nói có sự khác biệt giữa hai cách suy nghĩ của phương Đông và phương Tây. Tuy nhiên với cương vị con người biết suy tư thì dù sinh ra ở phương đông hay phương tây, chúng ta không thể nào tránh khỏi không lý luận.

Chẳng hạn người ta nói như sau: "May quá trời Luân Đôn hôm nay không mưa, nếu mưa thì mặt đất ướt át, mặt đất ướt thì đôi giày cũng sẽ ngấm nước" (D.T. Suzuki thuyết giảng bài này tại thành phố Luân đôn). Nếu như đôi giày ngấm nước thì ta tất sẽ bị lạnh hay bị xáo trộn cơ thể. Đấy là con đường của sự lý luận - mưa, ẩm ướt, mưa vì mây kéo đến và chuyển thành mưa. Nơi nào cũng thế, dù là phương Đông hay phương Tây, lý luận theo phương cách ấy đều có thể kiểm nghiệm được, và khi nào mà sự lý luận được mang ra áp dụng thì giữa Đông phương và Tây phương không có gì khác biệt nhau ; nhất là không thể nói người Tây phương có xu hướng lý luận và trong lãnh vực này thì người Đông phương khác hơn, hoặc cũng không thể nói là mondo (vấn-đáp) trong thiền học zen sẽ dễ hiểu hơn cho người phương Đông so với người phương Tây.

Quả không đúng thế. Chính người phương Đông cũng nhận thấy là mondo zen (vấn đáp trong thiền học zen) thật khó để thấu triệt.

Chẳng hạn như có một đệ tử hỏi thầy mình cốt tủy của thiền học zen là gì thì người thầy trả lời như sau: "Ta sẽ giảng cho nghe nếu như ngươi chỉ cần một ngụm là uống cạn con sông Thames này", (Thames là con sông chảy ngang Luân Đôn). Điều đó trái ngược với cách suy nghĩ thông thường, và nếu như chúng ta gọi đấy là một cách nói ẩn ngữ thì đối với người Đông phương hay Tây phương cách nói ấy cũng ẩn ngữ khó hiểu như nhau. Vì thế thử hỏi là có chính đáng hay không khi bảo rằng tâm tính người Tây phương thiên về lý luận còn tâm tính người Á đông thì thiên về trực giác và sự hiểu biết mang tính cách tự nhiên hơn về mọi sự vật. Thật vô cùng khó khăn để có thể khẳng định được điều đó.

Tuy nhiên và trước hết có lẽ tôi nên giải thích thế nào là bản chất của trí năng (intellect). Trí năng cắt đứt hiện thực ra làm hai: chủ thể và đối tượng; đấy là cách vận hành căn bản của nó. Khi nào chúng ta còn tự buộc chặt vào sự phân tách đó: tức chủ thể và đối tượng, thì luôn luôn xảy ra một sự đối nghịch trong lãnh vực lôgic. Khi lớn lên và đến một lứa tuổi nào đó thì ta thường tự hỏi từ đâu ta đến đây. Người theo Thiên chúa giáo bảo là Trời sáng tạo ra chúng ta. Đấy là cách lý luận thường thấy, bởi vì đối với trí năng chẳng có gì có thể tự nó mà có được ; vật này phải sinh ra từ vật khác, và vật khác lại cũng phải phát sinh từ một vật khác nữa, và cứ thế, v.v... Lý luận kéo nhau thành một chuỗi dài. Nếu như Trời sáng tạo ra chúng ta, thì ai sáng tạo ra Trời? Câu hỏi đó hết sức tự nhiên, để trả lời cho câu hỏi đó thông thường chúng ta bảo rằng Trời tự sáng tạo ra Trời. Không có vị Sáng Tạo nào khác sáng tạo ra Trời, chúng ta không thể nào đi ngược lên cao hơn là Trời. Vậy trong trường hợp một chủng loại tại sao ta không thể dừng lại ở cái ngã hay một cá thể đâu cần phải đi ngược lên đến Trời? Tại sao phải đi ngược lên và dừng lại ở cấp bậc Trời? Nếu Trời sáng tạo ra thế giới và nếu Trời không do ai khác sáng tạo ra cả, Trời tự sáng tạo ra mình, Trời là vị Sáng Tạo ra Trời ; thế thì Trời đã nghĩ gì trong tâm trí khi sáng tạo ra thế giới? Mục đích của thế giới này là gì?

Trong cuộc sống thường nhật, dù làm việc gì thì ta luôn nhận thấy có sự hoàn tất của một cái gì đó, chẳng hạn như một vật thể ; do đó nhất định hành động của ta là một hành động chủ đích (téléologique - teleologic) tức chủ tâm (cố ý - duy ý), và như thế chúng ta bắt buộc phải đặt Trời vào sự hữu lý. Như vậy thì với mục đích nào Trời đã sáng tạo ra thế giới ? Vì không phải là Trời nên chúng ta không thể trả lời thỏa đáng cho câu hỏi ấy. Trời có một ý đồ (visée - aim) riêng mà chúng ta không biết, tuy không biết thế nhưng thật hết sức lạ lùng mỗi khi nghĩ đến Trời thì ta cũng suy nghĩ thay cho Trời. Khi tôi nói Trời có một mục đích riêng cần phải thực hiện, thế nhưng chúng ta lại chỉ là người nên không thể biết được cái mục đích ấy là gì, chỉ cần nêu lên điều đó cũng đủ hiểu rằng có một cái gì đấy trong dự án thiêng liêng của Trời. Nếu chúng ta hoàn toàn không hiểu gì hết về chủ đề Trời, ý chí của Trời, sự sáng tạo của Trời, thì chúng ta cũng không thể nói đến bất cứ gì về Trời, về tác phẩm của Trời, về mục đích của Trời. Khi chúng ta nói đến Trời và công trình của Trời thì tất phải có một cái gì đó bên trong ta khiến cho ta nghĩ đến Trời, nếu không thế thì phải dựa vào một sự phỏng đoán thật táo bạo mới dám nói là Trời có hay không theo đuổi một mục đích. Chuyện ấy vượt khỏi khả năng chúng ta, tuy thế chúng ta vẫn cứ nói đến nó và xem thắc mắc là một thứ gì thật tự nhiên.

Đến đây nếu chúng ta đề cập đến mục đích của Trời khi sáng tạo ra thế giới thì chúng ta cũng có thể cho rằng đấy là một cách : "thiết lập cõi thiên đường trên địa cầu". Nếu đúng là Trời có ý định ấy khi sáng tạo ra thế giới và nếu thực sự có cõi thiên đường trên địa cầu thì chúng ta đáng lý phải hoàn thiện hơn thế này nhiều chứ ? Nếu mọi việc suông sẻ thì không có chiến tranh, không có kinh hoàng, chúng ta đang sống trong thiên đường hạ giới. Thế nhưng các bạn có tin rằng chúng ta đều được hạnh phúc hay không? Hạnh phúc đòi hỏi phải có một cái gì khác không nhất thiết đưa đến hạnh phúc, hoặc hạnh phúc hiện đến nhưng còn kéo theo với nó cả khổ đau. Hạnh phúc thật tương đối. Ta thèm khát hạnh phúc, nhưng mỗi khi đạt được nó ta lại không thỏa mãn, thứ hạnh phúc ấy thật ra cũng không sung sướng gì cho lắm, và rồi ta lại nghĩ đến một cái gì đó sung sướng hơn. Cứ như thế nó điều khiển ta triền miên. Vậy nếu như thiên đường được thiết lập (trên địa cầu này) thì chúng ta cũng chẳng biết phải làm gì. Khổ sở vì buồn chán, chúng ta chỉ muốn xuống địa ngục ! Địa ngục có vẻ thú vị hơn, lúc nào ta cũng cảm thấy một sự kích thích nào đó, vì càng khổ đau ta càng ước mơ được thoát ra. Nếu tất cả mọi sự xảy ra một cách suông sẻ thì sự sống còn có thú vị gì nữa ? Sự sống là một sự kích thích ; khổ đau là một nhu cầu cần thiết cho sự sống. Người ta thường nói đến hòa bình, sự tự do tuyệt đối, thế nhưng nếu đạt được sự tuyệt đối của tự do thì chúng ta lại đòi hỏi nó phải được giới hạn. Chúng ta không thể nào sống được dưới quy chế của sự tự do tuyệt đối. Khi nào còn sống chúng ta còn phải gặp một thứ gì đó đối nghịch lại nguyên tắc của sự sống - sự sống và sự hình thành là như thế, thế giới này là như thế.

Trí năng (intellect) bước theo con đường đó, và khi chúng ta đã đi đến đoạn cuối cùng của con đường thì hình như trí năng không còn đủ sức thỏa mãn chúng ta được nữa. Trời đứng vào vị trí khởi nguyên của thế giới nhưng trí năng lại cứ muốn đi xa hơn cái vị trí đó. Chúng ta không thể nào dừng lại với một sự khởi nguyên duy nhất, sự khởi nguyên đó đòi hỏi một sự khởi nguyên khác, v.v. Chúng ta bắt buộc phải suy nghĩ với kích thước thời gian (sự suy nghĩ bao giờ cũng vận hành trong ý niệm của thời gian - đây là lời giải thích của D.T. Suzuki trong nguyên bản) và tư duy (pensée - thougth) là trí năng. Chúng ta không bao giờ tìm thấy sự thỏa mãn theo con đường đó, có nghĩa là trí năng không bao giờ mang lại một sự thỏa mãn tối hậu khi nào chúng ta vẫn còn phải sống với thời gian, bởi vì thiếu thời gian chúng ta sẽ không sống được. Sống đòi hỏi phải có thời gian.

Vậy thì không gian là gì? Các nhà khoa học nói đến hàng triệu và hàng triệu năm ánh sáng, điều đó vượt khỏi lý trí của chúng ta quá xa. Chúng ta tự cho là hiểu được các con số thiên văn khổng lồ ấy, nhưng thật ra đấy chỉ là những dấu hiệu mang tính cách quy ước. Trí năng không đủ sức nắm bắt được chúng. Dù có nói đến hàng triệu năm ánh sáng thì chúng ta vẫn cho khoảng không gian ấy còn bị giới hạn. Chúng ta vẫn nghĩ rằng không gian còn xa hơn như thế, vẫn tiếp tục trải rộng phía sau cái khoảng không gian hạn hẹp đó. Trực cảm của chúng ta về không gian không bao giờ bị giới hạn. Vậy có phải thời gian mang tính chất phi-thời-gian (intemporel - timeless), và không gian không hàm chứa bản chất của không-gian-tính (spacialité - spacial, spaciality).

Người ta thường nhắc đến một quy luật rất căn bản trong Phật giáo là quy luật nguyên nhân hậu quả - tất cả mọi hiện tượng đều là nguyên nhân và hậu quả. Nếu ta phải chịu khổ sở vì một thứ gì đó xảy ra từ một nguyên nhân từ trước gọi là nghiệp, thì nguyên nhân trước ấy lại cũng có một nguyên nhân khác trước đó đã chi phối nó, v.v... Tuy nhiên đối với trường hợp thời gian, nếu cứ truy ngược lên ngày càng xa hơn ta sẽ không tìm thấy nguyên nhân đầu tiên nào cả. Nếu chúng ta bảo rằng nguyên nhân không có nguyên nhân thì hệ thống lôgic của chúng ta sẽ bị phá bỏ. Chúng ta thử chọn một nguyên nhân rồi truy ngược lên càng lúc càng xa hơn, đến một lúc nào đó nguyên nhân ấy không còn nguyên nhân nào khác sinh ra nó. Nếu nguyên nhân không còn nguyên nhân nữa, thì tại sao ta lại không thể bảo là sự sống mà ta đang sống không có nguyên nhân? Tại sao lại không thể dừng lại ở đó, thế nhưng khái niệm về nguyên nhân lại cứ bắt chúng ta phải truy kích nó cho đến vô tận.

Khái niệm của chúng ta về thời gian, không gian và quy luật nguyên nhân hậu quả thuộc vào phạm trù của trí năng, và khi nào ta còn dùng đến trí năng thì nó cũng sẽ không đủ sức để trả lời cho những câu hỏi mà chính nó nêu lên. Trí năng buộc ta phải nêu lên đủ mọi thứ câu hỏi nhưng nó lại không trả lời được các câu hỏi ấy, vậy chỉ còn cách là nó phải tự chôn mình ! Tuy nhiên chúng ta sẽ không bao giờ thấy chuyện ấy xảy ra. Trí năng vẫn hữu ích trong một lãnh vực giới hạn nào đó : khi trời mưa thì ta bị ướt - nguyên nhân và hậu quả. Khi phải đi ngược lên mỗi lúc mỗi cao hoặc tụt xuống thật sâu đến tận đáy thì quy luật nguyên nhân hậu quả không còn áp dụng được nữa. Đấy là tôi muốn nói đến trường hợp khi ta cho rằng bất cứ gì cũng có một sự khởi đầu, thế nhưng trên thực tế thì không có sự khởi đầu nào cả. Tương tự như vậy thế giới không có sự chấm dứt. Nó không chấm dứt vì nó không khởi đầu và chúng ta sống trong thời gian không khởi thủy cũng không chấm dứt. Khi nào ta còn duy trì trong tâm trí khái niệm về thời gian, thì khi đó ta vẫn còn phải đối đầu với quy luật nhân quả, khi nào thời gian mất hết ý nghĩa thì thời gian mang tính cách nhân quả cũng theo đó mà mất đi ý nghĩa của nó. Trí năng vận hành bên trong một số giới hạn. Vượt ra ngoài các giới hạn ấy, trí năng sẽ trở nên vô nghĩa. Nói đến thời gian và không gian là một thứ gì hoàn toàn phi lý.

Tuy nhiên cách diễn đạt trên đây vẫn chưa làm cho chúng ta hài lòng. Nếu nói thế giới không khởi thủy cũng không chấm dứt thì chúng ta cũng chưa vừa ý và vẫn cứ muốn vượt xa hơn ranh giới đó. Chúng ta phải thường xuyên đối đầu với những thứ mâu thuẫn như thế cho nên chúng ta chẳng bao giờ vừa ý. Còn chạy theo trí năng chúng ta còn chui vào cái ngõ cụt ấy. Chúng ta không thể đi xa hơn, cao hơn, thấp hơn, hay tránh sang một hướng khác. Quả thật hết sức lạ lùng, chúng ta phải dừng lại nơi mà mình đang đứng.

Tại sao chúng ta lại cứ phải đặt ra những cây hỏi mà trí năng không trả lời được ? Nếu tiếp tục nêu lên câu hỏi theo chiều hướng đó thì chúng ta sẽ thấy trí năng thật phù phiếm. Nó chỉ hữu ích khi đem áp dụng vào điện khí, vật chất, năng lượng, khối lượng, tốc độ, v.v... Nó giúp chúng ta xây dựng nhà cửa. Luân Đôn cũng đã thành hình từ các khái niệm về thời gian, không gian, nguyên nhân hậu quả, v.v... Nếu nghĩ rằng có thể sử dụng trí năng để ngự trị cả địa cầu, vô số hành tinh và thái dương hệ thì thật là chuyện hão huyền. Nếu trí năng tỏ ra kiêu căng thì phải loại bỏ nó ngay. Không bao giờ có thể đẩy lý luận đi quá xa ; chúng ta có thói quen dừng lại, tự giam mình trong bốn bức tường và không ngẩng đầu lên, chỉ lay hoay tìm cách đi xuyên ngang bức tường mà thôi. Thật hết sức lạ lùng!

Vì thế nên nhiều người bảo rằng cần phải có đức tin (foi - faith) vì lý luận (raison - reason) không có một giá trị nào cả. Tuy nhiên chúng ta lại đề cập đến đức tin một cách thật vô cùng phi lý... Nếu đúng là đức tin phi lý và đi ngược với lý trí thì đức tin không thể nào tồn tại được ; thế nhưng kinh nghiệm của người xưa lại cho thấy dù cho đức tin có phi lý đến đâu thì nó vẫn cần thiết. Thế là chúng ta lại bị dồn vào chỗ phải nghĩ rằng đức tin không phi lý. Một khi đạt đến giới hạn tột cùng của lý trí thì sẽ có đức tin ; khi lý luận (raison - reason) đạt đến mức cuối cùng của nó, thì chính mức cuối cùng ấy là đức tin. Chúng ta không thể đi xa hơn Trời, xa hơn Thần thánh, khởi thủy không có điểm phát xuất, chấm dứt không hề có giai đoạn cuối cùng ; khi đạt được chỗ tột cùng thì đấy là đức tin, người Phật giáo gọi đức tin ấy là "trực giác" hay prajna (Bát-nhã).

Khi nào chúng ta còn lý luận, thì lúc đó lý trí vẫn còn bị giới hạn. Vượt khỏi các giới hạn đó thì mới hết dậm chân tại chỗ ; thực hiện được sự vượt thoát đó là nhờ vào trực giác, tức là prajna hay đức tin. Đức tin không phải là sự tin tưởng vào một số đối tượng nào đó. Chúng ta thường có thói quen mỗi khi nói đến đức tin thì tìm cách phóng hiện ra trước mặt một cái gì đó và tin vào đấy, rồi gọi đấy là đức tin, tuy nhiên theo tôi đức tin thật sự phải là thứ đức tin không có đối tượng, có nghĩa là tin vào một thứ gì đó không bị đối tượng hóa, vì nó đã vượt thoát khỏi mọi giới hạn. Khi nào còn có đối tượng thì còn có giới hạn, khi vượt thoát giới hạn thì đối tượng cũng không còn. Khi đã vượt thoát giới hạn mà vẫn còn hình dung ra được một đối tượng nào đó thì có nghĩa là ta vẫn chưa hề đạt đến giới hạn. Tiếp xúc với giới hạn có nghĩa là thực hiện được vô biên. Điều đó thật mâu thuẫn đối với trí năng nhưng lại là một sự kiện hiển nhiên đối với trực giác và chính đấy mới là những gì quan trọng hơn cả. Khi nào thực hiện được thể dạng đó thì nên gạt bỏ hy vọng và trí năng, đấy là những gì chúng ta chất chứa từ một sự khởi thủy quá lâu đời.

Một người đệ tử mang hai cành hoa dâng lên Đức Phật. Đức Phật nói: "Hãy ném nó đi". Người đệ tử hiểu là phải ném bỏ hai cành hoa, bèn vứt bỏ ngay. Đức Phật lại nói thêm: "Ném nó đi thật xa", người đệ tử hoang mang không biết phải ném cái gì bây giờ. Đức Phật nói tiếp:"Hãy ném cái tôi của con đi thật xa !" Làm thế nào người đệ tử có thể tự ném mình đi nơi khác khi nghĩ mình vẫn còn sờ sờ ra đó? Bởi vì nếu người đệ tử nghĩ rằng mình không còn ở đó thì lấy bàn tay của ai để ném? Khi người đệ tử nói đến "bàn tay" thì tự nhiên ta nghĩ đến có một cái gì đó, vì nếu ta không thừa nhận bất cứ thứ gì thì các cành hoa văng đi đâu và Đức Phật đi về đâu ? (một cách lý luận lẩn quẩn do trí năng điều khiển). Tuy nhiên tất cả những thứ ấy đều do tác động của trí năng thúc đẩy mà có. Dù cho chúng ta có thể tự hỏi không biết các dân tộc Đông phương có chịu ảnh hưởng của lý trí và trí năng hay không nhưng khi đi đến điểm dừng lại thì họ cũng sẽ không biết phải làm gì, và lúc không còn biết phải làm gì thì chính lại là lúc đạt được sự hoàn thiện trọng đại nhất.

Tất cả các tôn giáo đều xuất phát từ điểm đó. Nói đến đức tin là một cách tự đặt mình vào lãnh vực lạm dụng sự lý luận (ratiocination) khiến chúng ta nghĩ ngay đến một đối tượng nào đó để đức tin bám vào. Nếu diễn đạt trên phương diện siêu hình thì có thể bảo rằng toàn thể thế giới này chỉ là một sự tạo dựng của trí năng. Khi nêu lên điều ấy thì chúng ta có thể nghĩ rằng đấy là một thứ gì vô cùng tối nghĩa, nhưng thật ra thì không đúng thế.

Một thiền sư Zen có nói như sau : "Chúng ta không thực sự nhìn thấy một cành hoa, chúng ta chỉ nhìn thấy cành hoa xuyên qua một giấc mơ. Chúng ta nhìn nhau, người này nhìn người kia, tương tợ như nhìn thấy nhau trong một giấc mơ". Tốt nhất là không nhìn thấy một cái gì hết. Khi nào không nhìn thấy bất cứ gì cá biệt thì đấy là cách mà ta nhìn thấy tất cả.

Đến đây chúng ta sẽ đề cập đến một điểm khá khó. Trên đây tôi có nói đến "sự tạo dựng của trí năng ". Khi Đức Phật đạt được giác ngộ thì Ngài đứng trên cương vị của người nêu lên câu hỏi để cùng với câu hỏi hòa nhập vào nhau. Trước khi thực hiện được việc đó, Đức Phật từng nêu lên câu hỏi là phải làm thế nào để thoát ra khỏi chu kỳ sinh tử, câu hỏi vượt ra khỏi Ngài. Ngài nắm lấy nó như là một thứ gì ở bên ngoài sẵn sàng tiếp nhận một giải pháp do trí năng mang lại. Dù gắng sức bằng đủ mọi cách Ngài vẫn không đạt được giác ngộ. Ngài tuyệt vọng đến cùng cực. Khi sự bất lực đạt đến tột đỉnh, không sao tìm ra được giải pháp Đức Phật không tìm cách vượt ra ngoài tâm thức nữa: với cương vị người đặt câu hỏi Ngài và câu hỏi đã đồng nhất để trở thành "một". Vì thế không còn có câu hỏi nào vượt khỏi Ngài để hiện ra như một thứ gì đó với mục đích đón chờ một giải pháp. Trước đây Đức Phật đi sai đường khi đặt câu hỏi ra bên ngoài Ngài. Nếu câu hỏi ở bên ngoài Ngài, thì giải pháp cũng phải đến từ bên ngoài, thế nhưng khi câu hỏi và người hỏi đã trở thành một thì giải pháp lại hiện ra từ bên trong Ngài. Câu hỏi trước đây khiến Ngài phải lo lắng, thế nhưng khi câu hỏi không còn làm cho Ngài ray rứt như một thứ gì đó trước mặt, hiện ra một cách khách quan, và khi mà câu hỏi đến với tôi và tôi đến với nó, đấy không phải là một sự chuyển động vật lý trong không gian mà chỉ là một thể dạng siêu hình, và sự đồng nhất hóa sẽ xảy ra, đấy là thiền học Zen. Xuyên qua trí năng chúng ta có thể thắc mắc: "Làm thế nào chuyện ấy lại có thể xảy ra được?" Thật là phi lý. Thế nhưng khi có nó là có nó, và sau đấy ta mới có thể lý luận được. Đấy là con đường tiếp cận của một thiền sư. Khi một người đệ tử hỏi: "Tôi là ai ? ", vị thiền sư chẳng những không giải thích một lời nào mà còn đánh người đệ tử, bởi vì đối với sự giác ngộ đặt câu hỏi là một thứ gì ngu xuẫn nhất, và tên ngu đần nào mà lại chẳng đáng đánh đòn.

Có một trường hợp khá lý thú về một phụ nữ người Mỹ tên là Helen Keller, bà vừa mù, vừa điếc, lại vừa câm, thế nhưng người ta cứ cố gắng dạy cho bà ta hiểu là bất cứ thứ gì cũng có một tên gọi (đối với một người mù, điếc và câm thì tên gọi không mang một ý nghĩa gì cả). Khi con chó được một miếng thịt, nó biết rằng đấy là thịt, nếu không còn miếng thịt nào thì nó cũng không thể nói đến thịt, vì muốn chỉ định "thịt" bằng một tên gọi thì trước đó con chó phải có sẵn một khái niệm, vậy bắt buộc nó phải là người (chỉ có con người mới biết tạo ra khái niệm). Khi miếng thịt không còn, nó cũng không hề có một khái niệm nào về thịt; chỉ định một thứ gì bằng tên gọi là một chuyện đại sự. Khi chúng ta chỉ định thế giới bằng tên gọi thì thế giới sẽ trở thành hiện hữu.

Khi ta tìm ra một từ nào đó, thì đấy là điểm khởi đầu của tri thức. Tri thức chính là khả năng tự tách rời ra khỏi cái ngã. Đức Phật tự tách rời với mình khi Ngài nêu lên câu hỏi, người hỏi và câu hỏi vượt ra khỏi Ngài. Khi thực hiện được sự giác ngộ câu hỏi trở về với người hỏi. Thế nhưng nếu câu hỏi không thoát ra từ người hỏi, thì làm thế nào nó có thể trở về với người hỏi. Sự kiện quay trở về ấy thật cần thiết.

Đấy là cả một sự huyền bí: tại sao phải cần nêu lên câu hỏi khi mà câu hỏi phải quay trở về để mang theo câu trả lời cho chính nó? Nếu như ta cho rằng không hề có chuyện hỏi hay trả lời nào cả thì đấy chỉ là phản ứng của trí năng. Trên thực tế chúng ta hỏi, chúng ta nhận được câu trả lời và chúng ta hài lòng. Vỏn vẹn có thế. Và mọi sự sẽ xuất phát từ đấy.

Vì thế khi tôi nói câu hỏi trở thành một với câu trả lời thì cũng tương tợ như nói Trời suy nghĩ thì thế giới hiện ra. Thế giới là tư duy (pensée - thougth) của Trời, một vài nhà thần học gọi đấy là "ý chí của Trời". Cái ý chí ấy phát động bên trong Ông ta và ý chí ấy là sự sáng tạo thế giới. Ý chí của Trời là hoạt động sáng tạo và ý chí tức là tư duy. Nêu lên câu hỏi tức là tự tách rời khỏi chính mình. Sự kiện muốn chỉ có thể xảy ra khi nào có một cái gì đó để muốn, vì thế Đức Phật phải tự phân tách mình để nêu lên câu hỏi. Khi sự phân tách xảy ra thì có tư duy; và cũng như thế, muốn tức là suy tư, suy tư tức là muốn.

Chúng ta có thể nói rằng đối với Trời không có sự phân biệt giữa muốn, suy tư và hành động. Chúng chỉ là một. Cũng thế nếu ta là một với Trời thì ta cũng là một với ta. Vì thế tất cả chúng ta đều là Trời. Các người Thiên chúa giáo cho rằng đồng hóa thân xác xương thịt này với Trời (nghĩ rằng ta là thân xác vật chất tức là tự giới hạn mình trong lãnh vực trí năng - giải thích của D.T. Suzuki trong nguyên bản) là một điều phạm thánh bởi vì chỉ có Chúa (Christ) mới có thể là Trời được mà thôi, thế nhưng khi ta gán tính cách thiêng liêng cho Chúa và cho Trời thì phải có một cái gì đó mang tính cách thánh thiện trong ta thì ta mới có thể phát biểu như thế. Nếu chẳng có gì thánh thiện trong ta thì chẳng bao giờ ta có thể nói đến sự thánh thiện.

Đủ sức nêu lên một câu hỏi tức có nghĩa là câu trả lời đã có sẵn trong ta, nếu không thì chẳng có một câu hỏi nào có thể thốt lên được. Cũng thế, nói đến Trời có nghĩa là ta có một chút gì đó của Trời trong ta. Khi nắm vững được điều ấy thì đấy là Shin shu (tu Tâm) hay cõi Tịnh độ. A-di-đà không phải là một người nào đó sống cách nay đã nhiều năm và sử dụng prajna (Bát-nhã) để cứu độ tất cả chúng sinh: chính ta là A-di-đà. Đạt được điều đó là thực hiện được đức tin Shin (Tâm). Prajna (Bát nhã) phát sinh từ cái ngã của chính mình. Khi nào vượt ra khỏi giới hạn trí năng của cái ngã hạn hẹp, trói buộc trong điều kiện, thì cái vỏ ấy sẽ vỡ tung và ta sẽ tìm thấy thực thể của chính mình và một cái gì đó vượt lên trên cái vỏ tự ngã ấy. Vào lúc đó và từ cái thực thể ấy, từ cái thể dạng siêu nhiên ấy, từ sự xuyên thấu ấy, prajna dharma (đạo-pháp bát-nhã) vô tận sẽ phát hiện để cứu độ tất cả chúng sinh. Chúng ta không bao giờ có thể tự cứu lấy mình được nếu chúng ta chưa cứu được mình một cách toàn vẹn như là một nhất thể, không phải một nhất thể mang tính cách cá nhân hạn hẹp mà tất cả các nhất thể cá nhân kết hợp lại thành một tổng thể ; để rồi từ đó lòng từ bi đích thực sẽ hiển lộ.

Bures-Sur-Yvette, 31.10.10

Hoang Phong (chuyển ngữ)